Bảo vệ thành công Luận án Tiến sĩ Triết học: "Tác động của kinh tế thị trường đến đạo đức người sản xuất, kinh doanh Việt Nam hiện nay" Ngày đăng: 21/06/2021 | Lượt xem: 202. Ngày 18 tháng 6 năm 2021, tại Học viện Khoa học xã hội, số 477 Nguyễn Trãi, Thanh Xuân, Hà nguyện cho "đuốc tuệ thuyền từ" của quý ngài mãi sáng rực, soi đường cho chư ni mai hậu, để chúng con tiếp tục gánh vác trách nhiệm của một công dân, một tu sĩ và một người đệ tử, con gái của đức phật; nguyện ni lưu hậu bối luôn tiếp nối được nguồn năng lượng đạo hạnh, thắp sáng ngọn đuốc trí tuệ trong hành trình chuyển mê khai ngộ như quý ngài … Đạo đức học Socrate. Với Socrates, triết học ngừng băn khoăn về tự nhiên và lần đầu tiên tập trung vào con người. Ông là người đầu tiên đề cập đến vấn đề đạo đức, biết đâu là công bằng, chân chính và tốt đẹp. Ông được coi là một trong những cha đẻ của Nhận thức đạo đức để chuyển hoá đạo đức xã hội trị đạo đức tiến bộ tiêu biểu nhất của từng giai đoạn phát triển kinh tế- xà hội trong lịch sử. ý thức đạo đức về mặt cấu trúc gồm tri thức đạo đức, tình cảm và ý chí đạo đức. 2. Vai trò của ý 16 6,559 16 Vấn đề tôn giáo và đạo đức trong triết học của ludwig feuerbach Danh mục: Kinh tế - Quản lý Trong đó, quan điểm triết học về đề đạo đức con người, về cơ bản, có những khác biệt so với quan điểm của các khoa học cụ thể. Triết học Mác - Lênin xem đạo đức, nhân cách là "những cá nhân con người với tính cách là sản phẩm của sự phát triển xã hội, chủ Phê phán lý tính thực hành (1788) là quyển thứ hai trong "bộ ba" Phê phán nổi tiếng của I. Kant và là một trong các tác phẩm quan trọng nhất trong kho tàng triết văn thế giới về nền tảng của đạo đức học: Quy luật luân lý là cơ sở để nhận thức về Tự do; Tự do là Rõ ràng rằng, cần , kiệm, liêm, chính là bốn đức tính cần thiết phải có của mỗi người, nhất là cán bộ, Đảng viên. Bốn đức tính này cũng như quy luật của tự nhiên, song hành cùng nhau, bổ sung cho nhau. - Triết học cổ điển Đức đề cao vai trò tích cực của hoạt động con người. Ở đó, con người là một thực thể trong vũ trụ, thực thể ấy chính là cơ sở, là nền tảng cho mọi vấn đề của triết học. Có nghĩa là, mọi khái niệm triết học đều được có thể được giải nghĩa nhờ vào thực thể con người. Vay Tiền Nhanh Chỉ Cần Cmnd Asideway. Lm. Giuse Vũ Uyên Thi, SJ. Đóng góp của Imamanuel Kant trong lãnh vực triết học, cách riêng trong lãnh vực tri thức luận và đạo đức học, rất quan trọng và có tầm ảnh hưởng lớn. Bài viết này sẽ trình bày tóm lược lý thuyết về đạo đức của ông. Lý thuyết này ông trình bày chủ yếu trong cuốn Đặt Nền cho Lý Thuyết Siêu Hình về Đạo Đức’, xuất bản 1785. I. PHƯƠNG PHÁP LUẬN Kant dùng hai phương pháp chính phán đoán tiên thiên tổng hợp và duy tâm siêu nghiệm, transcendental idealism. Phán đoán tiên thiên tổng hợp là gì? Phán đoán thông thường có hai loại Phân tích hay còn gọi là diễn dịch, và tổng hợp. Phán đoán phân tích không đem lại điều gì mới, vì chỉ phân tích hay diễn tả điều đã có sẵn. Ví dụ, từ phán đoán “mọi người đều phải chết” ta phân tích ra, “Socrate phải chết”, điều này không có gì mới. Trái lại, phán đoán tổng hợp có điều mới. Ví dụ Bầu trời màu xanh. Màu xanh là điều kinh nghiệm con người thấy và gán cho bầu trời. Như thế, phán đoán loại phân tích luôn mang tính tiên thiên, vì không lệ thuộc vào quan sát. Còn phán đoán tổng hợp phải dựa vào quan sát. Vấn đề Kant đặt ra là có thể có Phán đoán tổng hợp mang tính tiên thiên không? Tức liệu có thể có một phán đoán mang lại điều gì mới mà không dựa vào kinh nghiệm? Kant chứng minh rằng có, và công việc này rất khó khăn. Câu nói thường được dùng làm ví dụ để minh họa cho phán đoán tiên thiên tổng hợp là “mọi sự kiện đều có nguyên nhân”. Mới nghe có vẻ giống với cách quy nạp thấy từng sự kiện có nguyên nhân rồi khái quát hóa mọi sự kiện đều có nguyên nhân. Tuy nhiên, quy nạp dựa vào kinh nghiệm, cách tiên thiên’ thì không. Cách tiên thiên dựa vào chính sự kiện, nhưng không bằng việc phân tích nó, vì nếu vậy hóa ra cách phân tích, nhưng bằng cách siêu nghiệm’. Siêu nghiệm tức không dựa vào kinh nghiệm, vượt trên kinh nghiệm, và là điều đạt nền tảng cho kinh nghiệm. Kinh nghiệm chỉ là hiện tượng của các sự vật tương tác với trí não con người. Kant cho rằng nếu có hiện tượng thì phải có cái làm nền cho nó, đây chính là thế giới vật tự thân, vượt khỏi kinh nghiệm. Như cái nhà là hiện tượng, cái ta thấy, còn nền móng của cái nhà là điều không thấy nhưng phải giả định. Đây chỉ là ví dụ loại suy vì nền móng cái nhà cũng là hiện tượng. Như vậy mọi sự kiện đều có nguyên nhân’ có thể được hình thành theo cách siêu nghiệm’, tức thấy rằng sự kiện là hiện tượng, cần có nguyên nhân làm nền tảng. Như thế phán đoán tiên thiên tổng hợp mang tính khả thi nhờ vào cách siêu nghiệm. II. CÁCH XÂY DỰNG VÀ CHỨNG MINH LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC Đây là điều thú vị, vì phải bắt đầu từ đâu, dựa vào cái gì, chứng minh cái gì? Kant tiến hành theo cách thông thường để chứng minh một lý thuyết thì trước hết phải tìm điều cần chứng minh rồi sau đó chứng minh. Nhưng làm sao để tìm điều cần chứng minh? Kant tìm điều cần chứng minh bằng cách phân tích kinh nghiệm thông thường mọi người có về đạo đức xem coi đạo đức đòi hỏi những yếu tố gì và sau đó tìm hiểu hay chứng minh xem con người có đáp ứng được không. Việc này cũng giống dụ ngôn một vị vua đi đánh trận, ngồi phân tích xem để thắng trận thì cần những gì và bản thân ông có đáp ứng được không. III. PHÂN TÍCH KINH NGHIỆM THÔNG THƯỜNG VỀ ĐẠO ĐỨC VÀ XÂY DỰNG LÝ THUYẾT Cũng giống vị vua phân tích từ việc thắng trận thì đòi hỏi những gì và cách tiến hành ra sao và việc phân tích này hình thành nên lý thuyết về thắng trận, Kant phân tích kinh nghiệm đạo đức thực sự bao gồm những gì và qua việc phân tích này hình thành lý thuyết của ông. Ông khởi sự phân tích lòng tốt’. Lòng tốt là điều duy nhất tốt và không lệ thuộc vào cái gì. Mọi cái khác dù tốt nhưng có thể thành xấu nếu lòng không tốt. Lòng tốt cũng không lệ thuộc vào kết quả công việc, vì người có lòng tốt làm việc không thành thì họ vẫn tốt. Hơn nữa người làm việc tốt chưa chắc đã tốt, vì điều tốt có kkhi chỉ vô tình phù hợp với sở thích của họ, vì khi khác nếu điều tốt trái với sở thích của họ, họ có làm không? Nếu họ vẫn làm thì điều gì khiến họ làm? Như thế lòng tốt tuy không lệ thuộc vào điều gì, nhưng được hướng dẫn bởi một nguyên tắc; vấn đề là nguyên tắc gì và do ai thiết lập? Nhưng trước hết, nguyên tắc này chính là nguyên tắc đạo đức, và không lệ thuộc vào bất cứ sự gì, vì mọi sự vật bên ngoài đều mang tính bất tất nên nếu dựa vào, nguyên tắc đạo đức sẽ rất bấp bênh. Kế đến ông phân tích mệnh lệnh tuyệt đối. Vì người có lòng tốt có khi làm việc trái với sở thích của mình, điều này cho thấy họ hành động theo một mệnh lệnh hay bổn phận nào đó. Có hai loại mệnh lệnh có điều kiện và mệnh lệnh tuyệt đối. Mệnh lệnh có điều kiện là khi nhắm tới một điều gì đó một người phải chọn luôn các bước phương tiện. Ví dụ Muốn giỏi thì phải học, nhưng người không muốn giỏi thì không buộc phải học. Thế nên tính bắt buộc phải học chỉ mang tính điều kiện. Mệnh lệnh tuyệt đối không có điều kiện, bắt buộc tuyệt đối, vì mệnh lệnh này không dựa vào một đích nhắm bên ngoài nào nên không có điều kiện. Giống như người có lòng tốt là tốt vô điều kiện, luôn tốt trong mọi hoàn cảnh. Như thế, nguyên tắc đạo đức chính là làm theo mệnh lệnh tuyệt đối. Thế nhưng mệnh lệnh này bao hàm những gì? Kant nói, mệnh lệnh này không có nội dung, tất cả những gì nó yêu cầu đó là con người phải tuân thủ tính phổ quát của mệnh lệnh. Thế nên khi làm gì, con người không cần phải căn cứ vào luật gì cụ thể cả, chỉ cần đảm bảo tính phổ quát vì mệnh lệnh tuyệt đối không có ngoại lệ, nên phải phổ quát. Để đảm bảo tính phổ quát con người phải hỏi Liệu việc tôi làm một khi được phổ quát hóa sẽ ra sao? Ví dụ, một người xét xem có thể nói dối được không; người ấy làm kiểm tra như sau nếu điều này được phổ quát hóa, mọi người sẽ nói dối và chẳng ai tin ai nữa, và nếu không ai tin ai thì nói dối cũng vô ích. Như thế việc nói dối phá đổ chính nền nảng của nó, đây là điều mâu thuẫn và vì thế không được nói dối. Kant nói thêm, con người làm gì cũng có mục đích, thế thì một mệnh lệnh tuyệt đối hay nguyên tắc tuyệt đối cũng cần một đích nhắm tuyệt đối và phổ quát. Kant xét thấy chỉ có con người có giá trị tuyệt đối vì mọi cái khác có giá trị đều phải so sánh với con người. Hay có thể suy rằng con người là chủ thể của lòng tốt, mà lòng tốt có giá trị tự nó, nên con người cũng có giá trị tự thân, mọi điều khác chỉ có giá trị phương tiện. Điều này dẫn tới một nguyên tắc thứ hai đó là khi làm gì, phải đối xử với mọi người như là đích đến chứ không dùng họ như phương tiện. Ví dụ, tại sao không được nói dối, nguyên tắc này sẽ trả lời vì khi nói dối mình sử dụng người khác như phương tiện. Khi nói dối, người khác sẽ nhận được thông tin sai và vì thế không đạt được đích nhắm mà họ định trong khi mình đạt được đích nhắm của mình. Việc xác định mục đích và đạt đích là điều căn bản làm nên bản chất con người, khi mình cản trở họ làm việc này, mình biến họ thành phương tiện. Vì con người vừa là khởi điểm làm luật vừa là đích đến của luật, thế nên con người có tính tự quyết. Điều này giả thiết rằng con người phải có ý chí tự do. Như thế việc cần chứng minh là con người có ý chí tự do. Nếu chứng minh không được thì đạo đức chỉ là ảo tưởng, sẽ không có lòng tốt vô điều kiện, nhưng con người chỉ tốt vì một điều gì đó bên ngoài, và rốt cuộc con người chỉ là con rối bị điều khiển bởi văn hóa, bản năng, nhu cầu và những đích nhắm do mình đặt ra và vì thế không có một nguyên lý chung nào cho mọi người. Khi đó đạo đức chỉ là hợp đồng xã hội, luật pháp nhà nước, hay mệnh lệnh tôn giáo. Mà những thứ này mỗi nơi một khác nhau! IV. CHỨNG MINH CON NGƯỜI CÓ Ý CHÍ TỰ DO Nếu khẳng định rằng mọi sự đều có nguyên nhân thì tự do là điều khó giải thích, vì nếu tự do cũng có nguyên nhân thì đấy không còn là tự do nữa. Không thể phân tích ý chí để thấy tự do; cũng không thể dựa vào kinh nghiệm để thấy tự do, vì như thế chỉ là quy nạp. Kant dựa vào siêu nghiệm. Cũng như sự vật có hiện tượng và vật tự thân, con người cũng có thế giới cảm quan’ và thế giới hiểu biết’. Thế giới vật tự thân tác động hay làm nền cho thế giới hiện tượng đồng thời thế giới hiện tượng vẫn tuân thủ quy luật tự nhiên. Như thế nếu khẳng định mọi sự đều có nguyên nhân và đồng thời vẫn chấp nhận được có thêm một thế giới tự thân làm nền cho thế giới hiện tượng, thế thì cũng khẳng định được nơi con người một đằng mọi sự vẫn diễn ra theo quy luật tự nhiên một đàng con người vẫn có thế giới tự thân và được gọi là thế giới tự do của ý chí. Tuy thế Kant đã tự mâu thuẫn chính mình khi ông khẳng định trong thế giới tự thân của con người có tự do vì lý thuyết của ông là con người không thể biết thế giới vật tự thân! Ông không thể biết được trong thế giới tự thân của con người có gì! Ông nhận ra điều này và chuyển hướng khác trong cuốn Phê Bình Lý Trí Thực Hành. Ông nói không thể chứng minh ý chí tự do nhưng chỉ có thể thừa nhận kinh nghiệm đạo đức và từ kinh nghiệm này suy ra con người có ý chí tự do, tức thừa nhận có lòng tốt vô điều kiện, tức không lệ thuộc vào điều gì, từ đó suy ra con người có ý chí tự do. V. MỘT VÀI NHẬN XÉT Nếu chúng ta thừa nhận con người có tự do thì Kant đã thiết lập và chứng minh xong lý thuyết của mình. Kant ước mơ xây dựng một nguyên tắc đạo đức tối cao mang tính tuyệt đối, tách rời khỏi mọi nhiễu nhương của cảm tính, hoàn cảnh, và lợi danh, một nguyên tắc phù hợp với cách ông hiểu về ơn gọi’ của con người đó là việc làm chủ của ý chí trên cảm xúc và bản năng. Ông hướng tới một thế giới của “thiên thần”, nơi mọi sự đều diễn ra cách tuyệt đối như luật tự nhiên, vì khi đó ý chí của con người không còn bị chi phối bởi các khuynh hướng cảm tính khác nhau. Không phải ông chối bỏ tình cảm, nhưng ông cho rằng, xét cho cùng, ý chí và lý trí phải có tiếng nói sau cùng. Có nhiều người hiểu sai về “bổn phận”, họ hiểu bổn phận như là điều áp đặt từ bên ngoài. Nếu hiểu theo nghĩa này, Kant là người cực lực phản đối mọi bổn phận, mọi luật lệ. Kant nói con người phải làm luật cho chính mình. Mọi người phải tự mình xác đinh mục đích cho cuộc đời dựa trên nguyên tắc luân lý đó là tuân theo tính phổ phát và đối xử với mọi người như là đích đến. Điểm yếu trong lý thuyết của Kant đó là ông coi nhẹ vai trò của các nhân đức cũng như vai trò của tình cảm nơi con người. Ông coi lý trí con người là điều quan trọng, và thiếu đề cập đến vai trò của tình cảm. Nếu ai đó nói đích đến của đời sống là tình yêu Kant sẽ không thể hiểu và không đồng ý. TÌM HIỂU CON NGƯỜI VÀ TRIẾT THUYẾT CỦA ARISTOTE *** *** CHƯƠNG III ĐẠO ĐỨC HỌC *** I. Đạo đức học Aris­tote thẳng thắn hướng đến mục đích. Ông quan tâm đến hành vi, không phải hành vi tự nó đúng bất chấp mọi nhận định khác, mà là hành vi đưa đến điều thiện cho con người. Cái đưa đến chỗ đạt được sự thiện hoặc mục đích sẽ là một hành vi “đúng” về phía con ngưới còn hành vi đối nghịch với việc đạt đến điều thiện đích thực sẽ là một hành vi “sai”. “Mọi nghệ thuật và mọi đòi hỏi, mọi hành vi và lựa chọn, hình như nhắm đến một điều thiện nào đó; vì thế sự thiện đã được định nghĩa đúng là cái mà mọi vật nhắm đến”. Nhưng có nhiều sự thiện khác nhau tương ứng với những nghệ thuật và khoa học khác nhau. Vì vậy, nghệ thuật của bác sĩ nhắm đến sức khỏe, tài khéo léo đi biển nhắm đến một chuyến hành trình an toàn, kinh tế nhắm đến sự giàu có. Hơn nữa, một số mục đích lệ thuộc những mục đích khác cơ bản hơn. Mục đích của việc đưa ra một phương thuốc nào đó có thể là tạo ra giấc ngủ, nhưng mục đích tức thời này lệ thuộc mục đích sức khỏe. Cũng thế, chế tạo hàm thiếc và yên cương cho ngựa chiến là mục đích của một nghề thủ công nào đó. Nhưng việc đó lệ thuộc mục đích rộng hơn và bao quát hơn là làm cho các cuộc hành quân có hiệu quả. Do đó, các mục đích này nhắm đến những mục đích hoặc những sự thiện xa hơn. Nhưng có một mục đích chúng ta ao ước vì chính nó, và vì nó mà chúng ta ao ước tất cả các mục đích hoặc sự thiện phụ thuộc khác, thế thì sự thiện tối hậu sẽ là sự thiện thiện hảo nhất, thực ra đó là sư thiện. Aris­tote dấn thân vào việc khám phá sự thiện này là gì và khoa học tương ứng với nó là gì. Về câu hỏi thứ hai, Aris­tote quả quyết rằng chính khoa chính trị hoặc xã hội học mới nghiên cứu sự thiện cho con người. Nhà nước và cá nhân có cùng một sự thiện, mặc dù sự thiện này được thấy là lớn hơn và cao quý hơn nơi nhà nước. Ở đây ta thấy một tiếng vọng của Nền Cộng Hòa, đó là nơi Nhà Nước lý tưởng chúng ta thấy công lý được bàn rộng rãi. Vậy thì Aris­tote xem Đạo Đức Học là một ngành của khoa chính trị hoặc xã hội học chúng ta có thể nói rằng ông đề cập trước tiên đến khoa đạo đức cá nhân và sau là đến khoa đạo đức chính trị trong cuốn Chính Trị Học. Còn câu hỏi sự thiện của con người là gì, Aris­tote vạch ra rằng không thể trả lời chính xác như trả lời một vấn đề toán học, và vì bản chất của chủ đề, bởi vì hành vi của con người là chủ đề của đạo đức học, và hành vi con người không thể xác định bằng sự chính xác toán học. Cũng có sự khác biệt lớn này giữa toán học và đạo đức học, đó là, trong khi toán học bắt đầu bằng những nguyên tắc tổng quát và lý luận để đến kết luận, thì đạo đức học bắt đầu từ những kết luận. Nói cách khác, nơi đạo đức học, chúng ta bắt đầu từ những phán đoán luân lý thực tế của con người và bằng cách so sánh, đối chiếu và chọn lọc, chúng ta có được công thức của những nguyên tắc phổ quát[7]. Quan điểm này giả định trước rằng có những khuynh hướng tự nhiên được ghi khắc nơi con người, việc tuân theo những khuynh hướng này với thái độ tổng quát về sự hài hòa và tỷ lệ kiên định nghĩa là nhận biết những tầm quan trọng và không quan trọng tương đối là đời sống đạo đức đối với con người. Quan điểm này có khả năng tạo một cơ sở đối kháng với một nền đạo đức độc đoán đối với một người bẩm sinh nat­ural, nhưng khá nhiều khó khăn đặt ra đối với việc thiết lập lý thuyết của sự bắt buộc luân lý, nhất là nơi một hệ thống như của Aris­tote, người không thể liên kết đạo-đức-học-về-hành-​vi-​con-​người của mình với Quy Luật Vĩnh Cửu của Thượng Đế, như các triết gia Kitô-​giáo thời Trung Cổ chịu ảnh hưởng rất nhiều quan điểm của Aris­tote đã cố làm. Tuy nhiên, mặc dù những khiếm khuyết đó, đạo đức học Aris­tote rất phổ biến hầu hết mọi nơi, được thiết lập trên những phán đoán luân lý của con người được xem là tốt và đạo đức nói chung. Aris­tote định tạo đạo đức học của ông thành một biện minh và bổ khuyết cho các phán đoán tự nhiên của một con người như thế, ông nói, con người có đủ tư cách nhất để phán đoán những vấn đề như thế này. Có thể cho rằng sự tinh tế của nhà trí thức và giáo sư xuất hiện rõ nét trong bức tranh của ông về cuộc sống lý tưởng, nhưng người ta không thể lên án Aris­tote định đưa ra một nền đạo đức a pri­ori suy diễn, hoặc một Eth­ica more ge­omet­ri­co de­mor­stra­ta Đạo đức học được chứng minh một cách hình học hơn. Hơn nữa, mặc dù chúng ta có thể thấy rõ sự tinh tế Hylạp đương thời ở các vấn đề về cách ứng xử của con người, chẳng hạn, giải thích của Aris­tote về các nhân đức luân lý, triết gia chắc chắn cho rằng mình đang xem xét bản tính con người, và đang thiết lập đạo đức học của mình trên những đặc tính phổ quát của bản tính con người – mặc dầu ông có quan niệm về “những người mọi rợ”. Nếu ông còn sống đến ngày nay và phải trả lời, chẳng hạn cho Friedrich Ni­et­zche, chắc chắn ông sẽ nhấn mạnh đến tính phổ quát và kiên định cơ bản của bản tính con người và sự cần thiết những lượng giá kiên định, là những cái không những tương đối mà thôi nhưng còn được thiết lập trong tự nhiên. Xét chung chung, người ta xem cái gì là cứu cánh của cuộc đời? Hạnh phúc, Aris­tote nói, và ông, như một người Hylạp chính tông, chấp nhận quan điểm này. Nhưng hiển nhiên là điều này không đưa chúng ta đi xa lắm, bởi vì nhiều người khác nhau hiểu hạnh phúc khác nhau. Một số người đồng hóa nó với khoái lạc, kẻ khác xem là sự giàu có, kẻ khác nữa xem là danh dự, vân vân. Hơn thế nữa, cùng một người có thể đánh giá khác nhau về hạnh phúc ở những thời điểm khác nhau. Cho nên khi bệnh đau, người đó có thể xem sức khỏe là hạnh phúc, và khi thiếu thốn lại xem sự giàu có là hạnh phúc. Nhưng khoái lạc là cứu cánh đối với nô lệ hơn là đối với những người tự do, trong khi đó danh dự không thể là cứu cánh của cuộc đời, bởi vì nó lệ thuộc vào kẻ ban phát và không thực sự là của riêng chúng ta. Hơn nữa, danh dự hầu như nhắm tới việc bảo đảm nhân đức cho chúng ta có lẽ vì vậy thời nư hoàng Vic­to­ria người ta gắn bó với “tư cách”; như vậy có lẽ nhân đức luân lý mới là cứu cánh của cuộc đời. Không phải, Aris­tote nói, bởi vì nhân đức luân lý có thể đi với sự thụ động và sự khốn cùng; và hạnh phúc, là cứu cánh của cuộc đời, là cái mọi sự nhắm đến, phải là một hoạt động và loại trừ sự khốn cùng. Bây giờ, nếu hạnh phúc là một hoạt động và một hoạt động của con người, chúng ta phải thấy được hoạt động nào đặc sắc đối với con người. Nó không thể là hoạt động tăng trưởng hoặc sinh sản, như vậy cũng không phải cảm giác, bởi vì những hoạt động này cũng có nơi những tạo vật bên dưới con người Nó phải là một hoạt động đặc sắc đối với con người giữa những tạo vật tự nhiên khác, đó là, hoạt động của lý trí hoặc hoạt động theo lý trí. Đây quả là một hoạt động nhân đức – bởi vì, bên cạnh những nhân đức luân lý, Aris­tote làm nổi bật các nhân đức trí tuệ – nhưng đó không phải cái người ta muốn nói khi bảo rằng hạnh phúc hệ tại ở việc ăn ở đạo đức, bởi vì họ nghĩ chung chung đến các nhân đức luân lý, chẳng hạn như công bình, tiết độ, sao hạnh phúc, là cứu cánh đạo đức, không thể đơn giản hệ tại ở nhân đức như vậy đúng ra nó hệ tại ở hoạt động theo nhân đức hoặc hoặc hoạt động nhân đức, hiểu nhân đức là cả nhân đức trí tuệ lẫn nhân đức luân lý. Hơn nữa, Aris­tote nói, nếu nó thật sự xứng đáng tên gọi là hạnh phúc, nó phải được biểu hiện suốt cả cuộc đời chứ không phải chỉ là những khoảnh khắc phù du. Nhưng nếu hạnh phúc chủ yếu là một hoạt động phù hợp với nhân đức, qua điều này Aris­tote không chỉ có ý loại trừ mọi khái niệm chung về hạnh phúc. Chẳng hạn, hoạt động mà nhân đức hướng về nhất định được khoái lạc đi kèm, bởi vì khoái lạc là sự đi kèm tự nhiên của một hoạt động tự do không bị ngăn trở. Thêm nữa, không có một số vật chất bên ngoài thì một người không thể thực hiện tốt hoạt động này – một quan điểm Aris­tote mà các nhà phái Khuyến Nho Cyn­ics loại bỏ, ít ra là đa số[8] . Do đó tíng chất của hạnh phúc với vai trò là một hoạt động, một hoạt động đặc trưng cho con người được duy trì mà đồng thời không phải hy sinh loại trừ khoái lạc và sự sung túc bên ngoài. Thêm một lần nữa Aris­tote cho thấy bản sắc thường tình của tư tưởng ông, và ông không “quá siêu việt” hoặc thù địch với cõi đời này. II. Còn về tính nết tốt nói chung, Aris­tote nói rằng chúng ta bắt đầu từ chỗ chúng ta có khả năng có tính nết tốt, nhưng khả năng ấy phải được phát triển bằng thực hành. Phát triển thế nào? Bằng cách thể hiện các hành vi đạo đức. Mới nhìn qua, điều này giống một chiếc vòng luẩn quẩn. Aris­tote bảo rằng chúng ta trở nên đạo đức bằng cách làm những việc đạo đức, nhưng chúng ta có thể làm những việc đạo đức thế nào được trừ khi chúng ta đã đạo đức rồi? Aris­tote trả lời rằng chúng ta bắt đầu bằng làm những việc đạo đức khách quan, mà không có tri thức phản tỉnh các việc làm ấy và không cố ý lựa chọn các việc làm ấy là việc làm tốt, một sự lựa chọn đến từ một tâm tính thường tình. Thí dụ, một đứa trẻ có thể được cha mẹ dặn là đừng nói dối. Nó vâng lời mà có lẽ không biết được sự tốt đẹp nội tại của việc nói thật, nhưng việc nói thật dần dần trở thành thói quen; và vì quá trình giáo dục vẫn tiếp tục, đứa trẻ nhận thức được rằng việc nói thật tự nó là đúng, và lựa chọn việc nói thật vì chính việc đó, là điều hay lẽ phải cần phải làm. Như vậy đứa trẻ đó đạo đức ở phạm vi này. Vì vậy sự lên án là vòng lẩn quẩn được giải đáp bằng cách phân biệt hành vi tạo ra tính tình tốt và hành vi phát xuất từ tính tốt một khi đã có được tính tốt ấy. Nhân đức tự nó là một tâm tính dis­po­si­tion được phát triển ra từ một khả năng, qua chính sự rèn luyện khả năng đó Có thể có những khó khăn khác đặt ra, dĩ nhiên, về tương quan giữa sự phát triển những lượng giá luân lý và ảnh hưởng của môi trường xã hội, sự đề nghị của cha mẹ hoặc thầy cô giáo…, nhưng Aris­tote không đề cập những vấn đề này[9]. III. Nhân đức đứng vững được với tật xấu ra sao? Đó là một đặc tính chung của mọi hành vi tốt, là chúng có một mức độ hoặc tỷ lệ nào đó, và nhân đức, dưới mắt Aris­tote, là trung dung giữa hai thái cực, các thái cực đều xấu, một là xấu vì thái quá, một nữa xấu vì thiếu hụt. Mà thái quá hoặc thiếu hụt cái gì? Thái quá hoặc thiếu hụt đối với cảm giác hoặc đối với hành vi. Như vậy, đối với cảm giác tín nhiệm, sự thái quá cảm giác này tạo nên sự vội vàng – ít ra là khi cảm giác ấy phát ra nơi hành vi, và chính đạo đức học lại quan tâm đến hành vi con người – trong khi đó sự thiếu hụt tạo nên sự rụt rè trung dung là trung dung giữa sự vội vàng và sự rụt rè trung dung này là sự can đảm và là nhân đức đối với cản giác tín nhiệm chẳng hạn. Lại nữa, nếu lấy hành vi bố thí tiền bạc, sự thái quá đối với hành vi này là sự hoang phí – và đây là thói xấu – trong khi đó, sự thiếu hụt đối với hành vi này là sự hẹp hòi. Nhân đức, sự hào phóng, là trung dung giữa hai thái cực, sự thái quá và sự thiếu hụt. Do đó, Aris­tote mô tả hoặc định nghĩa nhân đức luân lý là “một tâm tính phải lựa chọn, hệ tại chủ yếu ở một khoảng trung dung tương đối đối với chúng ta được xác định bởi một qui luật, nghĩa là qui luật nhờ đó mà một người thực tế khôn ngoan có thể xác định được nó”. Thế thì nhân đức là một tâm tính, một năng hướng phải lựa chọn theo một qui luật, đó là qui luật nhờ đó một người nhân đức thực sự có được cái nhìn luân lý bên trong lựa chọn. Aris­tote xem việc có được sự khôn ngoan thực tế khả năng thấy được điều đúng phải làm trong các hoàn cảnh là chủ yếu đối với một người nhân đức thực sự, và ông gán cho những phán đoán luân lý của lương tâm sáng suốt nhiều giá trị hơn bất kỳ kết luận a pri­ori và lý thuyết suông nào. Điều này có vẻ ngây thơ, nhưng phải nhớ rằng, với Aris­tote, người thận trọng sẽ là con người thấy được điều gì tốt thật sự cho một người ở bất kỳ hòan cảnh nào không đòi hỏi người đó phải có một biệt tài học thuật nào, nhưng phải thấy được cái thực sự có lợi cho bản tính con người trong những hoàn cảnh đó. Khi Aris­tote nói nhân đức là một trung dung, không phải ông nghĩ trung dung đó phải được tính toán bằng số học đó là lý do tại sao ông nói trong câu định nghĩa “ tương đối đối với chúng ta”. Chúng ta không thể xác định cái gì là thái quá, cái gì là trung dung, và cái gì là thiếu hụt bằng các qui luật toán học nghiêm ngặt tùy thuộc rất nhiều đến tính chất của cảm giác hoặc hành vi được nêu có trường hợp nên thiên về phía thái quá hơn là phía thiếu hụt, có trường hợp thì ngược lại. Dĩ nhiên cũng không nên xem chủ trương trung dung của Aris­tote tương đương với sự đề cao tính chất tầm thường của đời sống luân lý bởi vì về tính chất tuyệt hảo thì nhân đức là một thái cực chính vì yếu tính và định nghĩa của nó mà nó là một trung dung. Ta có thể minh họa điển quan trọng này bằng sơ đồ do giáo sư Nico­lai Hart­mann đưa ra trong cuốn Đạo Đức Học, trong đó đường ngang phía dưới tượng trưng cho kích thước hữu thể, còn đường thẳng là kích thước giá trị. 1. Đối với chiều kích hữu thể, nó là trung dung; 2. Đối với chiều kích giá trị, nó là sự tuyệt hảo nhất hoặc thái cực. Không phải như thế là nhân đức bao gồm những cái xấu xét theo góc độ giá trị, bởi vì, ở góc độ này, nó đối kháng với cả hai cái xấu đó; nhưng tuy vậy, nó là trung dung theo góc độ hữu thể, bởi vì tự nơi nó kết hợp cả hai điểm tốt, nếu đi về thái quá sẽ tạo ra cái xấu. Chẳng hạn, sự can đảm không phải một mình sự táo bạo, cũng không phải sự nhìn – xa -thấy – trước trầm tĩnh, nhưng là tổng hợp cả hai – tính chất tổng hợp này ngăn sự can đảm thành sự liều lĩnh của một người điên rồ hoặc thành sự e dè của kẻ hèn nhát. “Cái Aris­tote cảm nhận rất mạnh mẽ nơi những giá trị luân lý thấp hơn mà không thể xác định được chỉ là điều này, mọi yếu tố giá trị, nếu tách riêng, có một điểm, mà vượt quá điểm đó thì chúng thành nguy hiểm, chúng chuyên chế, và muốn đưa ra ý nghĩa đầy đủ luôn luôn phải có một đối trọng. Bởi vì sự cảm nhận sâu xa xác đáng này, ông không cho rằng một trong các yếu tố này là nhân đức, nhưng sự tổng hợp của chúng mới là nhân đức. Quả đúng nơi tổng hợp này mà sự nguy hiểm nơi các giá trị giảm đi, sự chuyên chế nơi ý thức bị tê liệt. Ở vấn đề này phương sách của Aris­tote là một kiểu mẫu cho mọi khảo luận xa hơn về vấn đề các tương phản. Tuy nhiên, ta phải nhận rằng khảo luận Aris­tote về nhân đức để lộ ra rằng ông chịu ảnh hưởng thái độ thẩm mỹ trội vượt của người Hy lạp đối với lối xử thế của con người, một sự kiện rất rõ rệt trong khảo luận của ông về con người “có linh hồn vĩ đại”. Khái niệm về một Thiên Chúa bị đóng đinh thật ghê tởm với ông dưới mắt ông điều đó chắc hẳn là không thẩm mỹ và phi lý. IV. Một giả định trước của hành vi luân lý là Tự Do, bởi vì chỉ có những hành vi tự nguyện một người mới chịu trách nhiệm, nghĩa là tự nguyện theo nghĩa rộng. Nếu một người hành động vì bị ép buộc từ phía ngoài hoặc vì không biết, người đó không thể có trách nhiệm. Sự sợ hãi có thể làm giảm tính chất tự nguyện của một hành vi, nhưng một hành vi, như chất hàng lên tàu trong cơn bão, mặc dù không phải là hành vi mà một người khỏe mạnh có thể làm trong hoàn cảnh bình thường, như vậy là tự nguyện, bởi vì nó phát xuất từ chính tác nhân. Có về sự vô minh không biết, chắc chắn Aris­tote đưa ra một vài nhận xét xác đáng, như khi ông vạch ra rằng, trong lúc một người hành động trong cơn nóng giận hoặc do tác động của rượu có thể được cho là hành động trong khi không biết, chứ không phải hành động từ chỗ không biết, bởi vì sự vô minh ấy là do cơn giận hoặc rượu. Tuy nhiên, ông quả quyết rằng một hành vi được thực hiện qua sự vô minh là hành vi không cố ý in­vol­un­tary nếu sau đó tác nhân hối hận, là hành vi vô ý non – vol­un­tary nếu sau đó tác nhân không hối hận, điều đó không thể chấp nhận được, bởi vì, mặc dù thái độ sau đó của tác nhân có thể cho thấy bản tính chung của anh ta, nghĩa là chung chung thì anh ta là kẻ tốt hoặc kẻ xấu, nó không thể dùng để phân biệt những hành vi không muốn và chỉ không cố ý. Còn đối với quan điểm Socrate cho rằng chẳn ai hành động trái với tri thức, tiện thể Aris­tote có cho thấy rằng ông hiểu rõ thực tế của nổ lực luân lý này ông là một nhà tâm lý học quá giỏi nên không để ý điểm này, nhưng khi ông xem xét bản chất vấn đề, về sự tiết dục và không tiết dục, ông có khuynh hướng coi nhẹ quan điển này và nhấn mạnh quan điểm cho rằng một người làm một hành vi sai, lúc hành động, không biết rằng hành vi ấy là sai. Chắc chắn điều này có khi xảy ra, chẳng hạn trường hợp những hành động do đam mê, nhưng Aris­tote không cho hoàn toàn là đúng rằng một người có thể cố ý làm điều mình biết là sai, và, hơn nữa, sai ngay lúc làm điều đó. Có thể nghi nhận rằng, vì cái có thể gọi là tính chất hoàn toàn con người nơi đạo đức học Aris­tote, bởi đó mà “đúng” được giải thích là “tốt”, ông có thể giải đáp rằng thậm chí co người không tiết dục cũng hành động sub ra­tione boni theo lý trí xét là tốt. Điều này đúng, nhưng cũng thế, người không tiết dục cũng có thể biết rõ rằng hành động mình làm là sai theo luân lý. Thực ra, Aris­tote, trong khi bác bỏ công khai học thuyết Socrate tuy nhiên bị học thuyết ấy chế ngự ở một mặt nào đó, thiếu một quan niệm xác đáng về bổn phận mặc dù ở điểm này hình như ông cùng quan điểm với những nhà học thuyết Hy Lạp khác trước khi có các triết gia Khắc kỷ, cùng với một số hạn chế nào đó ở trường hợp Pla­ton. Một hành vi có thể là thiện hoặc cộng tác vào điều thiện mà không phải vì đó mà bắt buộc nghiêm ngặt, một bổn phận, và học thuyết đạo đức của Aris­tote không giải thích sự phân biệt này. V. Aris­tote, cũng như Pla­ton trước ông, không có ý niệm rõ rệt về ý chí, nhưng sự mô tả hoặc định nghĩa của ông về sự lựa chọn, là “lý trí ham muốn” hoặc “ham muốn lý trí” hoặc “cố ý ham muốn những cái trong khả năng chúng ta”, cho thấy rằng ông đã có một số ý niệm về ý chí, bởi vì ông không đồng hóa sự biệt chọn pref­er­en­cial choice với sự ham muốn bởi tự nó hoặc lý trí bởi tự nó. Sự mô tả của ông hình như cho thấy rằng ông xem nó tự bản chất là sui gener­is biệt loại. Aris­tote quả có tuyên bố rằng sự biệt chọn phải xét đến phương tiện chứ không phải cứu cách, nhưng ông không nhất quán trong cách dùng từ, cả trong cuốn Đạo Đức Học lẫn nơi khác. Phân tích của Aris­tote về quá trình luân lý như sau 1. Tác nhân ao ước một cứu cánh, 2. Tác nhân cân nhắc, thấy rằng B là phương tiện để đến A cứu cánh phải đạt đến, C là phương tiện để đến B, và tới khi 3. Nhận thấy rằng một phương tiện đặc thù nào đó đến gần hoặc rời xa cứu cánh có thể có trường hợp này, là cái gì đó mình có thể làm ngay, 4. Tác nhân chọn phương tiện nào mình cảm thấy là có thể làm ngay, và 5. Làm hành vi đó. Như vậy, một người có thể ao ước hạnh phúc thực ra, theo Aris­tote, kẻ đó luôn luôn ao ước. Rồi thấy rằng sức khỏe là phương tiện đến hạnh phúc, và thể dục là phương tiện đến sức khỏe. Rồi thấy rằng đi tản bộ là điều có thể làm ngay. Người đó chọn hành vi này và làm, nghĩa là đi tản bộ. Phân tích này có thể là một khẳng định hay trong cách chúng ta định vị trí hành vi đối với một cứu cách cái khó khăn là xem trong hệ thống của Aris­tote có đứa ra sự bắt buộc luân lý nào không, ít ra là nếu xét từ hệ thống ấy và không bàn luận thêm các triết gia sau này đã nêu lên sự bắt buộc luân lý này. Từ chủ trương rằng hoạt động nhân đức là tự nguyện và tùy theo sự chọn lựa, phải suy ra rằng nhân đức và thói xấu đều nằm trong khả năng của chúng tavà chủ trương của Socrate là sai. Đúng vậy, một người có thể đã nhiễm một thói quen xấu mạnh đến nỗi người ấy không thể đừng làm những hành vi tự chúng là xấu và phát xuất theo lẽ tự nhiên từ thói quen đó, nhưng kẻ đó đã có thể kiềm chế khỏi tiêm nhiễm thói xấu đó ngay từ đầu. Một người có thể đã làm lương tâm mù quáng đến nỗi nay không thể nhận ra lẽ phải, nhưng chính người ấy chịu trách nhiệm về sự mù quáng của mình và về việc đưa đến sự mù quáng của mình. Đây có thể cho là tư tưởng tổng quát của Aris­tote, mặc dù, như chúng ta đã thấy, trong nhận định cơ bản của ông về Socrate ông không đánh giá đúng lắm sự yếu đuối luân lý và sự xấu xa hoàn toàn. VI. Nhân định của Aris­tote về các giá trị luân lý thường sáng suốt và cho thấy rằng sự ôn hòa bình thường và phán đoán rõ ràng của ông. Chẳng hạn, việc ông nêu đặc tính của sự can đảm là trung dung giữa sự hấp tấp hoặc liều lĩnh và sự hèn nhát, có vẻ khi được triển khai làm nổi bật bản tính thực sự của sự can đảm và phân biệt nó với những hình thức can đảm giả tạo. Cũng thế, việc ông mô tả đức tiết độ là trung dung giữa trác táng và “vô cảm” dùng để nói lên chân lý rằng tiết độ hoặc tự chủ đối với các thú vui xác thịt tự nó không đòi hỏi một thái độ đạo đức chủ nghĩa đối với cảm giác và các thú vui cảm giác. Thêm nữa, việc ông nhấn mạnh rằng trung dung là trung dung “đối với chúng ta” và không thể xác định bằng số học, nói lên cách nhìn thực tiễn, thực nghiệm và thường tình của ông. Như ông nhận xét đúng, “nếu mười cân thức ăn là quá nhiều so với một người và hai cân thì quá ít, người huấn luyện thể dục sẽ không ấn định là sáu, bởi vì có thể quá nhiều hoặc quá ít đối với một trường hợp đặc biệt đối với một chành Mi­lo có thể là quá ít, nhưng đối với một người mới tập có thể là quá nhiều”. Tuy nhiên, khó chối cãi rằng nhận định của ông về các nhân đức, ở một phạm vi nào đó, được xác định bởi thị hiếu của người Hy lạp đương thời [10]. Vì vậy quan điểm của ông rằng người có “linh hồn vĩ đại” và tự trọng sẽ xấu hổ vì nhận được lợi lộc và như vậy là tự đặt mình ở vị trí thấp kém, ngược lại người đó sẽ luôn đáp trả bằng mối lợi lớn hơn để làm cho người bạn mình thành kẻ chịu ơn có thể phù hợp với thị hiếu của người Hy lạp hoặc của Ni­et­zche, nhưng sẽ khó được chấp nhận khắp nơi. Thêm nữa, hình ảnh của Aris­tote về con người có “linh hồn vĩ đại” là con người đi đứng khoan thai, ăn nói sâu sắc và dịu dàng, hoàn toàn là thị hiếu thẩm mỹ [11]. VII. Trong cuốn 5 của Đạo Đức Học, Aris­tote bàn về Công Bình. Ông hiểu Công Bình là a. điều có luật lệ và b. điều chính đáng và bình đẳng. Loại công bình thứ nhất, công bình “phổ quát”, thực tế tương đương với sự tuân theo pháp luật, nhưng bởi vì Aris­tote nhắm đến luật pháp Nhà Nước – ít ra một cách lý tưởng – bao trùm toàn bộ cuộc sống và đòi hỏi phải có những hành vi đạo đức theo nghĩa chất thể bởi vì dĩ nhiên lu­at pháp không thể đòi hỏi những hành vi đạo đức xét theo mô thể và chủ thể, dù sao đi nữa công bình phổ quát đồng nghĩa ít nhiều với nhân đức, được xét ở khía cạnh xã hội. Aris­tote, cũng như Pla­ton, vững tin vào chức năng tích cực và giáo dục của nhà Nước. Điều này hoàn toàn ngược lại với các học thuyết về Nhà Nước, chẳng hạn học thuyết của Her­bert Spencer ở Anh và Schopen­hauer ở Đức, những kẻ bác bỏ các chức năng tích cực của Nhà Nước và hạn chế các chức năng của luật pháp ở chỗ bảo vệ các quyền cá nhân, trên hết là bảo vệ tài sản tư. Công bình “đặc thù” được chia thành a. Công Bình Phân Phối, qua đó Nhà Nước phân phối hàng hóa cho công dân theo tỷ lệ hình học, nghĩa là theo công trạng như Bur­net nói, công dân Hy lạp tự xem mình là người có cổ phần trong Nhà Nước, hơn là người đóng thuế, và b. Công Bình Chữa Trị. Loại này được chia nhỏ thành hai loại 1. Xét đến những văn kiện trans­ac­tions có ý Luật Dân Sự, 2. Xét những văn kiện không có ý Luật Hình Sự. Công Bình Chữa Trị tiến hành theo tỷ lệ số học. Aris­tote thêm vào với hai loại chính này nữa là Công Bình Thương Mại và Công Bình Gi­ao Hoán. Theo Aris­tote, Công Bình là trung dung giữa hành động bất công và bị đối xử bất công. Nhưng điều này khó chấp nhận và hiển nhiên là được quả quyết chỉ để đưa công bình vào cùng tuyến với các nhân đức khác đã thảo luận. Bởi vì chẳng hạn người thương gia công chính trong việc làm ăn, là người quyết định gi­ao cho gã kia phần ăn chia của hắn và lấy đúng phần chia về mình mà không đòi hỏi thêm, chứ không phải chia cho gã đó phần ít hơn hoặc lấy nhiều hơn phần mình được hưởng. Còn việc chia cho gã đó nhiều hơn phần hắn đáng được hưởng hoặc chấp nhận lấy phần ăn chia ít hơn, như thế đâu phải là điều xấu – hoặc thậm chí nhất định là không phải người thương gia đó bị đối xử bất công. Aris­tote nói tiếp, còn hồ hởi hơn nữa, rằng sự công bình không thực sự là trung dung như các nhân đức khác, nhưng trung dung theo nghĩa nó tạo ra một trạng thái lưng chừng ở giữa, nếu thiên về A thì thái quá và nếu thiên về B cũng là thái quá. Cuối cùng Aris­tote đưa ra một phân biệt có giá trị giữa nhiều loại hành vi bất công theo chất thể, vạch rõ rằng một hành vi thiệt hại đến một kẻ khác, khi thiệt hại ấy không lường trước được – và hơn nữa, nếu thiệt hại ấy không do hành vi ấy gây ra theo lẽ thường tình – rất khác biệt với một hành vi thiệt hại đến kẻ khác theo lẽ đương nhiên, nhất là khi thiệt hại ấy được lường trước hoặc có ý gây ra. Các phân biệt được rút ra này tạo chỗ đứng cho một loại công bình cao hơn công bình pháp định là loại quá tổng quát khi áp dụng cho tất cả những trường hợp đặc thù. VI­II. Khi thảo luận các nhân đức trí tuệ, Aris­tote chia chúng theo hai khả năng lý tính 1. Khả năng khoa học qua đó ta nhìn ngắm những đối tượng tất yếu và không chấp nhận tính bất tất; và 2. Khả năng cân nhắc hoặc khả năng quan niệm xét những đối tượng bất tất. Các nhân đức trí tuệ của khả năng khoa học là “năng hướng nhờ đó chúng ta chứng minh” và đòi bằng chứng, và lý trí trực giác nhờ đó chúng ta nắm bắt được một chân lý sau khi đã kinh qua một số trường hợp đặc thù rồi thấy được rằng chân lý hoặc nguyên lý này tự nó hiển kết hợp lý trí và tri thức khoa học là sự khôn ngoan luận thuyết the­oret­ical wis­dom và được hướng đến những đối tượng cao nhất – chắc hẳn không những bao gồm cả đối tượng của siêu hình học, mà còn cả các đối tượng của Toán học và khoa học tự nhiên nữa. Sự chiêm ngưỡng các đối tượng này thuộc về đời sống lý tưởng đối với con người. “Khôn ngoan hoặc triết học có thể định nghĩa là sự kết hợp của lý trí trực giác và khoa học, hoặc là tri thức khoa học về những cái quí báu nhất, với vương miện có thể nói như thế của sự hoàn hảo gắn lên đó”. Tri thức xứng đáng với đối tượng của nó, và Aris­tote nhận xét rằng thật phi lý khi gọi khoa chính trị học là loại tri thức cao nhất, trừ phi quả đúng con người là hữu thể cao nhất – và điều đó thì ông không tin. “Có những cái khác trong vũ trụ có bản tính thần thánh xa hơn bản tính con người, chẳng hạn như các bầu trời đầy sao tạo nên vũ trụ. Từ tất cả những cái đó, rõ ràng khôn ngoan là sự kết hợp của khoa học và lý trí suy luận, được hướng đến những đối tượng cao quí nhất trong sáng tạo”. Những nhân đức của khả năng cân nhắc là nghệ thuật, “năng hướng nhờ đó mà chúng ta tạo ra các sự vật với sự hỗ trợ của một qui luật đúng”, và sự khôn ngoan thực hành, “một năng hướng đúng với hành vi, nhờ sự hỗ trợ của một qui luật, về vấn đề những điều tốt xấu đối với con người”. Khôn ngoan thực hành được chia nhỏ tùy theo đối tượng liên quan đến nó 1. Về cái thiện của cá nhân, đó là khôn ngoan thực hành theo nghĩa hẹp; 2. Về gia đình, với sự thao tác trong nhà, nó được gọi là Kinh tế; 3. Về Nhà nước, nó được gọi là Khoa học Chính trị theo nghĩa rộng. Chính trị học theo nghĩa rộng này lại được chia nhỏ thành a. Khoa xây dựng Ar­chi­tec­ton­ic hoặc Lập pháp Leg­isla­tive, Chính trị theo nghĩa hẹp; b. Khoa tòng thuộc Sub­or­di­na­to hoặc Điều hành Ad­min­is­tra­tive. Khoa này lại chia nhỏ thành – Bàn bạc De­lib­er­ate – Phê phán Ju­di­cial Cần phải nhớ rằng, măc dù những phân chia này, thực sự đó cũng là một nhân đức, ở đây gọi là khôn ngoan thực hành đối với cá nhân và gọi là Chính trị đối với điều thiện của Nhà nước. Sự khôn ngoan thực hành, Aris­tote nói, chú trọng đến tam đoạn luận thực hành, chẳng hạn, A là cứu cánh, B là phương tiện, do đó B phải được thực hiện. Nếu Aris­tote đương đầu với khó khăn rằng điều này chỉ cho chúng ta một qui tắc giả thuyết hy­po­thet­ical im­per­ative chứ không phải một qui tắc vô thượng cat­egor­ical im­per­ative, có thể ông trả lời rằng ở các vấn đề đạo đức thì cứu cánh là hạnh phúc, và vì hạnh phúc là cứu cánh mọi người đi tìm và không ngừng đi tìm, mà họ đi tìm do bản tính, nên qui tắc khiến chúng ta chọn phương tiện đến mục đích này khác với những qui tắc khiến chúng ta chọn những phương tiện đạt đến một mục đích nào đó đã được lựa chọn một cách tự do, và trong khi các qui tắc sau có có tính chất giả thuyết thì quy tắc trước lại là quy tắc vô thượng. Nhưng Aris­tote, theo lệ thường của ông, mau mắn nhận rằng người ta có thể tri thức hành vi đúng phải làm do kinh nghiệm cuộc sống, mặc dù họ không nhận thức rõ các nguyên lý chung. Vì vậy, biết kết luận của tam đoạn luận thực hành mà không có tiền đề chính, là điều hay hơn biết tiền đề chính mà không biết kết luận. Khi nhắc đến quan điểm Socrate cho rằng mọi nhân đức đều là những hình thức của tính thận trọng, Aris­tote tuyên bố rằng Socrate có phần đúng và có phần sai. “Ông sai khi cho rằng mọi nhân đức là một hình thức của tính thận trọng, nhưng đúng khi cho rằng chẳng có nhân đức nào mà không có sự thận trọng”. Socrate đã cho rằng mọi nhân đức đều là các hình thức của lý trí bởi vì là hình thức của tri thức, nhưng Aris­tote tuyên bố rằng, đúng hơn, chẳng hợp lý rea­son­able. “Nhân đức không những là thái độ đúng và hợp lý, mà thái độ ấy còn đưa đến sự chọn lựa đúng và hợp lý, và sự lựa chọn đúng và hợp lý ở đây chúng ta gọi là sự thận trọng”. Do đó, tính thận trọng cần thiết cho người nhân đức thật sự a. Vì là “sự tuyệt diệu của một phần chính yếu trong bản tính chúng ta”, và b. Do đó “không thể có sự chọn lựa đúng mà không có cả tính thận trọng lẫn nhân đức, vì nhận thấy rằng nhân đức đảm bảo sự chọn lựa đúng, và tính thận trọng đảm bảo sự lựa chọn phương tiện đúng để đạt mục đích”. Nhưng tính thận trọng hoặc khôn ngoan thực hành không giống như sự tài giỏi. Tài giỏi là khả năng cho phép một người tìm ra phương tiện đúng để đến được bất kỳ một cứu cánh đặc thù nào, và một kẻ lừa đảo có thể rất tài ba trong việc tìm ra phương tiện đúng để đạt được mục đích đê tiện của hắn. Vậy thì, sự tài ba đơn thuần khác với sự thận trọng là cái tiền giả định các nhân đức và tương đương như sự thấu đáo luân lý . Sự thận trọng không thể hiện hữu mà không có tài ba, nhưng nó không thể chỉ đơn giản là tài ba. Nói cách khác, sự thận trọng là cái tài ba xoay xở phương thế đạt đến được, không phải bất kỳ loại cứu cánh nào, nhưng cứu cánh đích thực của con người là cái tốt nhất cho con người, và chính nhân đức luân lý cho phép chúng ta lựa chọn cứu cánh đúng, như vậy dự thận trọng tiền giả định nhân đức luân lý. Aris­tote nhận thức rất rõ rằng một người không phải là người tốt mà vẫn có thể làm điều hay lẽ phải được, làm điều người đó phải làm. Người đó chỉ tốt nếu hành vi của người đó xuất phát từ sự lựa chọn luân lý và hành vi ấy được thực hiện vì nó tốt. Chính vì điều này mà cần phải có sự thận trọng. Aris­tote chấp nhận rằng có thể có những nhân đức “tự nhiên” khác biệt nhau, chẳng hạn một đứa trẻ có thể can đảm một cách tự nhiên, mà không đồng thời là hiền lành nhưng muốn có một nhân đức đúng nghĩa, như một năng hướng hợp lý, cần phải có sự thận trọng. Hơn nữa, “khi đã có tính thận trọng, nhất định các nhân đức khác phải xuất phát từ nó”. Vậy Socrate đúng khi bảo rằng không thể có nhân đức mà không có tính thận trọng, mặc dù ông sai khi cho rằng mọi nhân đức đều là hình thức của tính thận trọng. Trong cuốn Eu­demi­an Ethics, Aris­tote nhận xét rằng mọi nhân đức đều là hình thức của tri thức, như vậy việc tri thức công bình là gì và việc sống công bình chẳng hạn hiện hữu đồng thời với nhau, cũng giống như chúng ta là nhà hình học từ lúc chúng ta học hình học. Để đáp lại, Aris­tote nói rằng cần phải phân biệt khoa học lý thuyết và khoa học sản xuất. “Chúng ta không muốn biết sự dũng cảm là gì, nhưng chúng ta muốn mình dũng cảm, cũng không muốn biết công bình là gì, nhưng chúng ta muốn mình công bình “. Cũng thế, trong cuốn Magna Moralia, ông nhận xét rằng “hễ ai biết yếu tính của công bình không phải là sống công bình ngay được đâu”, trong khi đó trong cuốn Nico­machean Ethics ông so sánh những người nghĩ mình sẽ trở nên tốt chỉ cần nhờ tri thức lý thuyết với những bệnh nhân chăm chú nghe những gì bác sĩ dặn nhưng chẳng hề làm. IX. Aris­tote không chấp nhận rằng những thú vui như thế là xấu. Quả đúng là thú vui không thể là sự thiện, như Eu­doxus nghĩ, bởi vì thú vui là bạn đồng hành tự nhiên của hoạt động không bị ngăn trở là một thứ màu mè gắn liền với hoạt động ấy, và chính hoạt động mới là cái được nhắm tới, chứ không phải thú vui đi kèm được nhắm tới. Chúng ta phải chọn một số hoạt động nào đó, cho dù chúng không đem lại vui thú. Cũng không đúng khi nói rằng mọi thú vui đều đáng ham muốn, bởi vì những hoạt động có thú vui đi kèm đều nhục nhã. Nhưng nếu thú vui không phải là sự thiện, thì chúng ta không được rơi vào thái cực đối nghịch và bảo rằng mọi thú vui đều sai trái bởi vì có một số thú vui nhục nhã. Thực ra, Aris­tote nói, chúng ta có thể nói thực rằng các thú vui nhục nhã không khiến chúng ta khoan khoái, giống như một người có đôi mắt không được tốt thì cái nọ cái kia có vẻ là màu trắng, nhưng có thể không thực sự là màu trắng. Có lẽ nhận xét này không thuyết phục lắm có thuyết phục hơn chăng là nhận xét của Aris­tote rằng chính các thú vui ấy có thể đáng ham muốn, nhưng chẳng đáng ham nếu có được chúng bằng cách ấy và còn thuyết phục hơn nữa là ý ông nói rằng thú vui khác nhau từng loại, tùy theo những hoạt động nảy sinh ra chúng. Aris­tote không chấp nhận rằng thú vui chỉ là một sự khỏa lấp, nghĩa là đau khổ tượng trưng một khiếm khuyết trong tình trạng tự nhiên, và thú vui chỉ là sự khỏa lấp chỗ trống này. Quả đúng rằng ở đâu có sự bù đắp thì ở đó có vui thú, và ở đâu có sự kiệt quệ thì ở đó có đau khổ, nhưng chúng ta không thể nói chung rằng thú vui là một bù đắp cho đau khổ trước đó. “Các thú vui của toán học, trong số những thú vui cảm quan thú vui khứu giác, cũng như nhiều thú vui thị và thính giác, sau nữa là những hy vọng và hoài niệm, đều là điển hình cho những thú vui không liên quan gì đến đau khổ trước đó”. Vậy thú vui là một cái gì đó tích cực, và hậu quả của nó là để kiện toàn việc rèn luyện một khả năng. Các thú vui khác nhau theo từng loại, tùy theo tính chất của hoạt động mà nó liên kết, và con người tốt phải là tiêu chuẩn của chúng ta về vấn đề cái gì thực sự làm chúng ta sảng khoái hay không sảng khoái. Aris­tote nhận xét tầm quan trọng của việc tập cho trẻ em ham thích hoặc ghét những điều này điều nọ, để đạt mục đích ấy, người giáo dục dùng thú vui và đau khổ “như một thứ bánh lái”. Một số thú vui chỉ làm vừa ý những người có bản chất đồi bại thú vui đích thực cho con người là những thú vui đi kèm với những hoạt động đúng là của con người. “Còn những thú vui khác, giống như những hoạt động mà chúng đi kèm, chỉ là thú vui phần nào và là thú vui theo nghĩa thứ yếu”. Những gì Aris­tote bàn luận về thú vui cho thấy rõ sự quán triệt tâm lý của ông. Một số người có thể cho rằng ông nhấn mạnh quá đáng đến các thú vui của hoạt động lý thuyết và trí tuệ thuần túy, nhưng ông thận trọng tránh mọi quan điểm cực đoan, không đồng tình với Eu­doxus rằng vui thú là sự thiện, mặt khác ông không đồng tình với Speusip­pus rằng mọi thú vui đều xấu. X. Aris­tote dành cuốn 8 và 9 của pho sách Đạo Đức Học cho đề tài Tình Bạn. Tình Bạn, ông nói, “là một trong số các nhân đức, hoặc dù sao cũng ám chỉ đến nhân đức. Hơn nữa, đó là một trong những nhu cầu bức thiết nhất của cuộc sống”. Aris­tote cố đưa ra một bức tranh hơi quy – ngã self – cen­tred về tình bạn. Vì vậy ông nhấn mạnh đến nhu cầu cần bạn bè của chúng ta ở những thời điểm khác nhau trong đời, và có ý nói rằng khi có tình bạn là chúng ta đang yêu thương chính mình – mới nghe, đây là một quan điểm hơi vị kỷ. Nhưng ông định hoà giải vị kỷ và vị tha bằng cách chỉ rõ rằng cần phân biệt những lối dùng chữ “tự – ái” self – lov­ing. Có những người tìm cách kiếm được tiền bạc, danh dự và vui thú cho mình càng nhiều càng tốt, và những người này ta có thể gọi, bằng cách quở trách, là “tự -ái” còn những người khác, tức là những người tốt, tìm cách vượt trội hơn người vì những việc làm cao thượng, và những người này, mặc dù là “tự – ái” đấy, nhưng chúng ta không quở trách như vậy. Loại người thứ hai “sẽ bố thí tiền bạc để bạn mình khấm khá hơn. Vì tiền bạc thì tới tay người bạn, nhưng hành vi cao quí kia lại là của mình, và bằng cách này, người đó chiếm hữu điều thiện to lớn hơn. Danh dự và địa vị cũng thế thôi”. Hình ảnh con người từ bỏ tiền bạc hoặc địa vị cho bạn để chính mình có được tiếng thơm qua hành vi ấy không hoàn toàn làm ta hài lòng; nhưng đương nhiên Aris­tote đúng khi nhận xét rằng có thể có loại tự ái tốt cũng như có loại tự ái xấu. Dĩ nhiên nhất định rằng chúng ta yêu mình và làm cho mình càng tốt càng hay. Một ý tưởng lạc quan hơn là câu Aris­tote nói rằng quan hệ bạn bè của một người là quan hệ của người đó với chính mình, bởi vì người bạn kia là bản ngã thứ hai. Nói cách khác, khái niệm bản ngã, có khả năng ngoại trương và đi đến chỗ bao trùm cả bạn bè, trở thành của chính chúng ta. Hơn nữa, những nhận xét ngẫu nhiên, như “tình bạn hệ tại ở chỗ yêu thương hơn là được yêu thương” hoặc “người ta mong muốn điều lành cho bạn bè vì họ là bạn bè” chứng tỏ rằng quan điểm tình bạn của ông không đến nỗi vị kỷ như lời ông nói đôi khi khiến ta nghĩ là ông như thế. Quan điểm Aris­tote về tình bạn là một quan điểm rất thoáng, có thể thấy rõ điều này qua việc ông phân biệt nhiều loại tình bạn khác nhau 1. Mức độ thấp nhất là tình bạn lợi dụng, người ta không yêu thương bạn vì là bạn, mà chỉ vì mối lợi do bạn mang lại. Tình bạn như thế cần thiết cho con người, bởi vì con người không thể tự túc kinh tế được. Bạn bè kinh doanh có thể thuộc loại này. 2. Tình bạn để vui chơi. Nó dựa trên sự ưa thích có bạn đồng nghiệp trong xã hội, đặc biệt ở giới trẻ, vì “tuổi trẻ sống bằng cảm giác, và chủ yếu để ý đến thú vui riêng cho mình và đến hiện tại”. Nhưng cả hai loại tình bạn này không ổn định, bởi vì khi động cơ đưa đến tình bạn – lợi lộc và vui chơi – không còn nữa, tình bạn cũng tiêu tan. 3. Tình bạn vì điều thiện. Loại này hoàn hảo và tồn tại bao lâu tính tình của hai người vẫn không thay đổi – “và nhân đức”, Aris­tote nói, “là một điều tồn tại”. Như chúng ta mong đợi, Aris­tote đưa ra không phải là ít nhận xét về đề tài tình bạn, những nhận xét nếu không sâu sắc thì cũng khôn khéo và đúng trọng tâm, khả dụng không những đối với tình bạn tự nhiên, mà còn khả dụng đối với tình bạn với Đức Kitô Chúa chúng ta. Chẳng hạn, ông nhận xét tình bạn khác với cảm tình ở chỗ cảm tình là một cảm giác, còn tình bạn là một thói quen được vun đắp của trí tuệ, và ở chỗ “sự mong muốn có tình bạn thì tăng trưởng nhanh, còn chính tình bạn thì không”[12]. XI. “Nếu hạnh phúc là hoạt động theo đúng với nhân đức, thì nó phải theo đúng với nhân đức cao nhất, điều này hợp lý và sẽ là điều tốt nhất cho chúng ta”. Theo Aris­tote, khả năng ấy nếu thể hiện được sẽ tạo nên hạnh phúc hoàn hảolà khả năng chiêm ngưỡng ông muốn nói đến khả năng hoạt động trí tuệ hoặc hoạt động triết lý, như vậy ông cho thấy ông cũng có quan điểm duy trí như Pla­ton. Mối quan hệ chính xác giữa hành vi luân lý và loại hạnh phúc cao nhất của con người vẫn còn mờ mịt, như Aris­tote nêu khá rõ, dĩ nhiên, trong Đạo Đức Học rằng không có nhân đức luân lý thì không thể có hạnh phúc. Aris­tote đưa ra nhiều lý do khi nói rằng hạnh phúc cao nhất của con người hệ tại ở khả năng chiêm ngưỡng. 1. Lý trí là khả năng cao nhất của con người, và sự chiêm ngưỡng lý thuyết the­oret­ic con­tem­pla­tion là hoạt động cao nhất của lý trí. 2. Chúng ta có thể giữ vững hoạt động này lâu hơn bất kỳ hoạt động nào tức là lâu hơn hoạt động thể xác. 3. Vui thú là một trong những yếu tố tạo nên hạnh phúc, và “triết lý được chấp nhận là hoạt động khoan khoái nhất trong số các hoạt động chứng tỏ sự ưu việt của con người”. Nhận xét này hơi bất thường với chính Aris­tote, bởi vì ông nói thêm “các thú vui của triết lý ít ra cũng có vẻ thuần khiết và đáng tin cậy lạ lùng, mà cũng chẳng có gì đáng ngạc nhiên nếu cuộc sống của người tri thức sảng khoái hơn cuộc sống của người học hỏi”. 4. Nhà triết học thì “tri túc tiện túc” self – suf­fi­cient hơn bất kỳ con người nào khác. Quả đúng là ông ta không thể bất cần đến các nhu cầu cuộc sống hơn những người khác và Aris­tote cho rằng nhà triết học cần một số vật chất vừa phải và cần có bạn bè; nhưng dù sao đi nữa “nhà tư tưởng có thể âm thầm theo đuổi việc nghiên cứu, và càng là nhà tư tưởng, thì càng có khả năng làm chuyện này”. Sự hợp tác của những người khác giúp đỡ ông rất nhiều, nhưng nhà tư tưởng có khả năng hơn người khác theo đuổi việc nghiên cứu mà không cần giúp đỡ. 5. Triết học được ham thích vì nó là triết học chứ không phải vì kết quả nó đem lại. Ở phạm vi hoạt động thực tiễn, nó không phải là việc làm tự nó đáng cho người ta ham thích, nhưng có ham chăng là ham cái kết quả do hoạt động này mà có. Triết học không chỉ là một phương tiện đến một cứu cánh xa hơn. 6. Hạnh phúc hình như ám chỉ sự nhàn rỗi. Bây giờ, “các nhân đức thực hành tìm thấy phạm vi hoạt động của chúng trong chiến tranh hoặc chính trị, những hoạt động mà người ta không thể cho là nhàn rỗi, nhất là chiến tranh”. Vậy, chính trong hoạt động lý trí, và hoạt động lý trí liên quan đến những đối tượng cao cả nhất, mà con người tìm đuợc hạnh phúc hoàn toàn, miễn là việc thể hiện lý trí ấy kéo dài qua “một kỳ hạn nhiều năm trường”. Một cuộc sống như thế biểu lộ yếu tố thần linh nơi con người, nhưng chúng ta sẽ không nghe theo những kẻ khuyên chúng ta là con người và hay chết phải chết bận tâm đến những gì thuộc về con người và hay chết. Trái lại, chúng ta phải cố gắng hết sức rũ bỏ tính hay chết của chúng ta và thực hiện những gì có thể để sống cuộc sống mà yếu tố cao cả nhất nơi chúng ta mách bảo. Bởi vì, mặc dù nó chỉ là một phần nhỏ của chúng ta, nhưng xét về khả năng và giá trị nó vượt xa các phần khác. Hơn nữa, nó có vẻ là bản ngã thực nơi mỗi người chúng ta, bởi vì nó là chúa tể trên hết và cao trọng hơn hết. Và vì vậy, thật là điều lạ lùng nếu chúng ta không chọn cuộc sống của bản ngã đích thực của chúng ta, mà lại chọn một cái gì khác hơn chính chúng ta. Aris­tote đưa những đối tượng nào vào trong số những đối tượng của sự chiêm ngưỡng lý thuyết? Chắc chắn là ông bao gồm cả những đối tượng bất biến của siêu hình học và toán học, nhưng ông có bao gồm cả các đối tượng của khoa học tự nhiên không? Chắc chắn chỉ bao gồm khi chúng không bất tất, bởi vì hoạt động cao nhất của con người, như chúng ta đã thấy, liên quan đến những đối tượng không bất tất. Trong pho sách Siêu Hình Học, Aris­tote xem vật lý học là một ngành của sự khôn ngoan lý thuyết, mặc dù ở chỗ khác, trong Siêu Hình Học[13], ông ám chỉ rằng nó cũng là ngành nghiên cứu các biến cố bất tất. Do đó, vật lý học chỉ thuộc về “sự chiêm ngưỡng” khi nó nghiên cứu cái yếu tố bất biến và tất yếu nơi những biến cố bất tất tạo nên đối tượng của vật lý học. Đối tượng cao nhất của siêu hình học là Thượng Đế, nhưng trong cuốn Nico­machean Ethics, Aris­tote không mau mắn bao gồm thái độ tôn giáo được biểu lộ trong định nghĩa về cuộc sống lý tưởng, được viết trong cuốn Eu­demi­an Ethics, đó là “sự tôn thờ và chiêm ngưỡng Thượng Đế [14]. Hoặc Aris­tote cố ý nói rằng thái độ tôn thờ tôn giáo này phải được hiểu theo hình ảnh cuộc sống lý tưởng được phác ra trong cuốn Nicodemi­an Ethics, hay là ông đã quên mất thái độ tôn giáo trước đó, việc này chúng ta không thể quả quyết được. Dù sao, khảo luận của ông về sự chiêm ngưỡng đã gây ảnh hưởng lớn cho hậu thế, không riêng gì các triết gia Kitô giáo, những người tự nhiên nhận thấy nó phù hợp với mục đích của mình. Thái độ duy trí của ông Aris­tote có tiếng vang vọng nơi học thuyết thánh Tô­ma ngài dạy rằng yếu tính của sự Thị kiến Vinh Phúc hệ tại ở hành vi act của trí năng hơn là hành vi của ý chí, hệ tại ở chỗ trí năng là khả năng nhờ đó mà chúng ta thủ đắc pos­sess, còn ý chí là khả năng nhờ đó chúng ta tận hưởng đối tượng mà trí năng đã thủ đắc. Hết [1] Cái tên Siêu hình học chỉ qui về vị trí của bộ Siêu hình học trong số các sách do Aris­tote viết, nghĩa là được viết sau cuốn Vật lý học. Nhưng bộ sách ấy cũng siêu hình theo nghĩa nó chú trọng đến các nguyên lý và nguyên nhân đệ nhất và cao nhất, và như vậy cũng đòi hỏi một mức độ trừu tượng cao hơn cuốn Vật lý học. Vẫn đúng khi nói rằng nếu chúng ta muốn biết chủ trương của Aris­tote về các đề tài được bàn bạc ngày nay dưới tiêu đề Siêu Hình học, chúng ta không những chỉ phải tham khảo bộ Siêu hình học mà thôi, mà còn phải tham khảo cả cuốn Vật lý học nữa. [2] Chẳng hạn người làm bánh kẹo nhằm tạo ra sự vui thú, nhưng các sản phẩm của ông mang lại sức khỏe, đó là “ngẫu nhiên”. [3] Thánh Tô­ma Aquinô, trích dẫn lời thánh Au­gustinô về Ý Tưởng Thiên Chúa, dạy rằng có nhiều Ý Tưởng nơi Trí Tuệ Thiên Chúa, loại bỏ quan niệm Pla­ton cho rằng chúng ở “ngoài” Trí Tuệ Thiên Chúa. Ngài giải thích rằng ý không phải phải là có nhiều loại tùy thể nơi Thiên Chúa, nhưng là, Thiên Chúa, biết thầu suốt Bản Tính của Người, biết rằng Bản Tính ấy có thể bắt chước hoặc tham dự bởi nhiều tạo vật. [4] Phạm trù 5. Cần ghi nhận rằng những từ thứ nhất và thứ hai ở đây không phải là những lượng giá, nhưng có nghĩa thứ nhất hoặc thứ hai đối với chúng ta. Trước hết chúng ta tri thức được những cái cá biệt, sau đó mới tri thức được những cái phổ quát nhờ sự trừu xuất. [5] Giáo sư Zeller nhận xét “Dĩ nhiên, đây là một mâu thuẫn để gắn cho mô thể, cái luôn luôn là một cái phổ quát, một thực tại cao hơn khi so sánh với cái gồm mô thể và chất thể, và đồng thời quả quyết rằng chỉ có cái phổ quát là đối tượng của tri thức mà tri thức tự nó thì có trước và được tri thức hơn. Các kết quả của mâu thuẫn này cần xem xét xuyên qua toàn bộ hệ thống của Aris­tote”. [6] Ta cũng có thể tiếp cận chất thể sơ thủy từ quan điểm này lấy bất kỳ bản thể vật chất nào và loại bỏ hết mọi đặc tính nhất định của nó đi, mọi cái nó có chung với các bản thể khác – màu sắc, hình dạng… cuối cùng ta có một cơ hữu thể tuyệt đối không hình dạng, không đặc tính, mà nó không thể tự nó hiện hữu được, nhưng phải được tiền giả định theo lôg­ic. Đó là chất thể sơ thủy. 1 Jea­ger cho rằng ba đoạn này được thêm vào sau này, nhưng chỉ vì đoạn thứ ba thừa nhận có nhiều tác nhân không bị vận hành, nên Ross kết luận rất hợp lý rằng chỉ có đoạn này được thêm vào sau khi đã viết xong cuốn ^ của Siêu Hình Học. 1 Trong De Cae­lo, Aris­tote bảo Thượng Đế và thiên nhiên chẳng làm gì vô ích nhưng ông chưa đưa ra được học thuyết Tác Nhân Không Bị Vận Hành. [7] Trong cuốn Eu­demi­an Éthies, Aris­tote nói rằng chúng ta bắt đầu bằng “những phán đoán đúng nhưng không rõ” hoặc “những phán đoán mơ hồ đầu tiên”, và tiếp tục hình thành những phán đoán đạo đức rõ ràng. Nói cách khác, Aris­tote bắt đầu bằng những phán đoán luân lý bình thường của loài người, xem đó là cơ sở lý luận. [8] Aris­tote lưu ý rằng con người hòan tòan hạnh phúc phải được trang bị vật chất bề ngòai, như vậy ông bác bỏ thuyết Khuyến Nho cực đoan, nhưng ông lưu ý chúng ta đừng nhầm lẫn những điều thiện không thể thiếu được của hạnh phúc với những yếu tố chủ yếu của hạnh phúc [9] Như vậy Aris­tote rằng một hành vi đúng hòan tòan phải, không những là điều đúng “bề ngòai” phải làm trong các hòan cảnh, nhưng còn được thực thi đúng, phát xuất từ một tác nhân luân lý hành động đúng vai trò là tác nhân luân lý. [10] Khái niệm về một người đòi hỏi danh dự từ phía người khác là cái “đức” và sự quý phái của người đó, một cái gì đáng ghết đối với chúng ta, nhưng đó là con cháu trực hệ của sự mong đợi danh dự, vì cái đức của mình, của anh hùng Homère. [11] David Rose đưa ra bảng sau đây về các nhân đức luân lý được Aris­tote nhân xét CẢM GIÁC HÀNH ĐỘNG THÁI QUÁ TRUNG DUNG THIẾU HỤT Sợ hãi Tín nhiệm Một số niềm vui xác thịt đau khổ nảy sinh do ham muốn các thú vui ấy Giận Giao tiếp xã hội Xấu hổ Đau khổ vì người khác gặp may hoặc không may Cho tiền Lấy tiền Cho tiền ở mức rộng hơn Đòi hỏi danh dự mức rộng lớn Đòi hỏi danh dự mức nhỏ Nói sự thật về mình Tạo thú vui – bằng vui đùa – bằng cuộc sống nói chung Hèn nhát Hấp tấp Trác táng Hoang phí Hẹp hòi Thô bỉ Khoe khoang Tham vọng Nóng nảy Tham vọng Trò hề Khúm núm Bẽn lẽn Ganh tỵ Can đảm Can đảm Tiết độ Hào phóng Không câu nệ Tốt đẹp Tự trọng Không tên Hiền hòa Không tên Dí dỏm Thân Tình Nhu mì Phẫn nộ chính đáng Không tên Hèn nhát Vô cảm Hẹp hòi Uổng phí Bủn xỉn Khiêm tốn Không tham vọng Không nóng Không tham vọng Quê nhà Hờn dỗi Không biết xấu hổ Ác tâm [12] Thượng Đế, Aris­tote nói, không cần có bạn, bởi vì “thần tính de­ity là hữu thể sung mãn well – be­ing của chính Ngài”, còn chúng ta cần có bạn, bởi vì “với chúng ta, hạnh phúc là một cái gì đó ở phía bên kia chúng ta”. [13] Xem Siêu hình học, 1069 a 30 ff, trong đó Aris­tote nói rằng vật lý học không những nghiên cứu các đối tượng vĩnh cửu mà thôi, mà còn nghiên cứu những đối tượng hữu hình khả diệt vong. [14] Eu­demi­an ethics, 1249 Baby­lon 20. khi bàn đến siêu hình học Aris­tote, tôi đả đề cập đến lời quả quyết của ông trong cuốn Magna Mralia rằng chẳng có vấn đề thân Thomas hiện với Thượng đế, bởi vì, cho dù chúng ta có thể yêu Ngài, nhưng Ngài không thể đáp trả tình yêu chúng ta. 1. Khái niệm đạo đứcĐạo đức là gì?Với tư cách là một bộ phận của tri thức triết học, những tư tưởng đạo đức học đã xuất hiện hơn 26 thế kỷ trước đây trong triết học Trung Quốc, Ấn Độ, Hy Lạp cổ từ đạo đức bắt nguồn từ tiếng La tinh là mos moris – lề thói, moralis nghĩa là có liên quan đến lề thói, đạo nghĩa. Còn “luân lí” thường xem như đồng nghĩa với “đạo đức” thì gốc ở chữ Hy Lạp là Êthicos nghĩa là lề thói; tập tục. Hai danh từ đó chứng tỏ rằng, khi ta nói đến đạo đức, tức là nói đến những lề thói tập tục và biểu hiện mối quan hệ nhất định giữa người và người trong sự giao tiếp với nhau hàng ngày. Sau này người ta thường phân biệt hai khái niệm, moral là đạo đức, còn Ethicos là đạo đức phương đông, các học thuyết về đạo đức của người Trung Quốc cổ đại bắt nguồn từ cách hiểu về đạo và đức của họ. Đạo là một trong những phạm trù quan trọng nhất của triết học trung Quốc cổ đại. Đạo có nghĩa là con đường, đường đi, về sau khái niệm đạo được vận dụng trong triết học để chỉ con đường của tự nhiên. Đạo còn có nghĩa là con đường sống của con người trong xã niệm đạo đức đầu tiên xuất hiện trong kinh văn đời nhà Chu và từ đó trở đi nó được người Trung Quốc cổ đại sử dụng nhiều. Đức dùng để nói đến nhân đức, đức tính và nhìn chung đức là biểu hiện của đạo, là đạo nghĩa, là nguyên tắc luân lý. Như vậy có thể nói đạo đức của người Trung Quốc cổ đại chính là những yêu cầu, những nguyên tắc do cuộc sống đặt ra mà mỗi người phải tuân nay, đạo đức được định nghĩa như sau đạo đức là một hình thái ý thức xã hội, là tập hợp những nguyên tắc, qui tắc, chuẩn mực xã hội, nhằm điều chỉnh cách đánh giá và cách ứng xử của con người trong quan hệ với nhau và quan hệ với xã hội, chúng được thực hiện bởi niềm tin cá nhân, bởi sức mạnh của truyền thống và sức mạnh của dư luận xã định nghĩa này có mấy điểm cần chú ý sauĐạo đức với tư cách là một hình thái ý thức xã hội phản ánh tồn tại xã hội, phán ánh hiện thực đời sống đạo đức xã hội học trước Mác không thể giải quyết một cách khoa học vấn đề nguồn gốc và thực chất của đạo đức. Nó xuất phát từ “mệnh lệnh của thượng đế”, “ý niệm tuyệt đối, lý tính trừu tượng”, bản tính bất biến của loài người,…chứ không xuất phát từ điều kiện sinh hoạt vật chất của xã hội, từ quan niệm xã hội hiện thực xã hội để suy ra toàn bộ lĩnh vực tư tưởng trong đó có tư tưởng đạo Mác và Ăngghen, trước khi sáng lập các thứ lý luận và nguyên tắc bao gồm cả triết học và luân lí học, con người đã hoạt động, tức là đã sản xuất ra các tư liệu vật chất cần thiết cho đời sống. Ý thức xã hội của con người là phản ánh tồn tại xã hội của con người. Các hình thái ý thức xã hội khác nhau tuỳ theo phương thức phản ánh tồn tại xã hội và tác động riêng biệt đối với đời sống xã hội. Đạo đức cũng vậy, nó là hình thái ý thức xã hội phản ánh một lĩnh vực riêng biệt trong tồn tại xã hội của con người. Và cũng như các quan điểm triết học, chính trị, nghệ thuật, tôn giáo điều mang tính chất của kiến trúc thượng tầng. Chế độ kinh tế xã hội là nguồn gốc của quan điểm này thay đổi theo cơ sở đã đẻ ra nó. Ví dụ Thích ứng với chế độ phong kiến, dựa trên cơ sở bóc lột những người nông nô bị cột chặt vào ruộng đất là đạo đức chế độ nông nô. Thích ứng với chế độ tư bản, dựa trên cơ sở bóc lột người công nhân làm thuê là đạo đức tư sản. Chế độ xã hội chủ nghĩa tạo ra một nền đạo đức biểu hiện mối quan hệ hợp tác trên tình đồng chí và quan hệ tương trợ xã hội chủ nghĩa của những người lao động đã được giải phóng khỏi ách bóc lột. Như vậy, sự phát sinh và phát triển của đạo đức, xét đến cùng là một quá trình do sự phát triển của phương thức sản xuất quyết định.– Đạo đức là một phương thức điều chỉnh hành vi của con người Loài người đã sáng tạo ra nhiều phương thức điều chỉnh hành vi con người phong tục, tập quán, tôn giáo, pháp luật, đạo đức…Đối với đạo đức, sự đánh giá hành vi con người theo khuôn khép chuẩn mực và qui tắc đạo đức biểu hiện thành những khái niệm về thiện và ác, vinh và nhục, chính nghĩa và phi nghĩa. Bất kỳ trong thời đại lịch sử nào, người ta cũng đều được đánh giá như vậy. Các khái niệm thiện ác, khuôn khép và qui tắc hành vi của con người thay đổi từ thế kỷ này sang thế kỷ khác, từ dân tộc này sang dân tộc khác. Và trong xã hội có giai cấp thì bao giờ cũng biểu hiện lợi ích của một giai cấp nhất định. Những khuôn khép chuẩn mực và qui tắc đạo đức là yêu cầu của xã hội hoặc của một giai cấp nhất định đề ra cho hành vi mỗi cá nhân. Nó bao gồm hành vi của cá nhân đối với xã hội đối với tổ quốc, nhà nước, giai cấp mình và giai cấp đối địch… và đối với người khác. Những chuẩn mực và quy tắc đạo đức nhất định được công luận của xã hội, hay một giai cấp, dân tộc thừa nhận. Ở đây quan niệm của cá nhân về nghĩa vụ của mình đối với xã hội và đối với người khác khuôn khép hành vi là tiền đề của hành vi đạo đức của cá nhân. Đã là một thành viên của xã hội, con người phải chịu sự giáo dục nhất định về ý thức đạo đức, một sự đánh giá đối với hành vi của mình và trong hoàn cảnh nào đó còn chịu sự khiển trách của lương tâm…Cá nhân phải chuyển hóa những đòi hỏi của xã hội và những biểu hiện của chúng thành nhu cầu, mục đích và hứng thú trong hoạt động của mình. Biểu hiện của sự chuyển hóa này là hành vi cá nhân tuân thủ những ngăn cấm, những khuyến khích, những chuẩn mực phù hợp với những đòi hỏi của xã hội…Do vậy sự điều chỉnh đạo đức mang tính tự nguyện, và xét về bản chất, đạo đức là sự lựa chọn của con người.– Đạo đức là một hệ thống các giá trị là đối tượng của giá trị học giá trị học phân loại các hiện tượng giá trị theo quan niệm đã được xây dựng nên một cách truyền thống về các lĩnh vực của đời sống xã hội, các giá trị vật chất và tinh thần, các giá trị sản xuất, tiêu dùng, các giá trị xã hội – chính trị, nhận thức, đạo đức, thẩm mỹ, tôn giáo1. Đạo đức là một hiện tượng xã hội, mang tính chuẩn mực mệnh lệnh, đánh giá rõ hiện tượng đạo đức thường biểu hiện dưới hình thức khẳng định, hoặc là phủ định một hình thức chính đáng, hoặc không chính đáng nào đó. Nghĩa là nó bài tỏ sự tán thành hay phản đối trước thái độ hoặc hành vi ứng xử của các cá nhân, giữa cá nhân với cộng đồng trong một xã hội nhất định. Vì vậy, đạo đức là một nội dung hợp lệ thống trị xã hội. Sự hình thành phát triển và hoàn thiện hệ thống trị đạo đức không tách rời sự phát triển và hoàn thiện của ý thức đạo đức và sự điều chỉnh đạo đức. Nếu hệ thống giá trị đạo đức phù hợp với sự phát triển, tiến bộ, thì hệ thống ấy có tính tích cực, mang tính nhân đạo. Ngược lại, thì hệ thống ấy mang tính tiêu cực, phản động, phản nhân Nguồn gốc, bản chất của đạo đứca/ Nguồn gốc của đạo đức là một hình thái ý thức xã hội có nguồn gốc từ trong tồn tại xã hội, từ những quan hệ của con người với tự nhiên và quan hệ giữa người với nhau trong cuộc sống– Đạo đức là hệ thống những quan điểm, quan niệm, những nguyên tắc, chuẩn mực, những giá trị của xã hội nên đạo đức thuộc lĩnh vực tinh thần của đời sống xã hội, nó phản ánh tồn tại xã hội. Đạo đức ra đời và phát triển là do nhu cầu phải điều tiết mối quan hệ giữa các cá nhân và hoạt động chung của con người trong mọi lĩnh vực của đời sống xã hội. Quan hệ đạo đức biểu hiện quan hệ của con người trước tiên là quan hệ trong sản xuất Cơ sở kinh tế của xã hội như thế nào thì ý thức đạo đức của xã hội như thế ấy. Khi đời sống vật chất của xã hộï biến đổi, xã hội ngày càng tiến bộ thì những quan niệm đạo đức, những nguyên tắc và chuẩn mực đạo đức cũng biến đổi theo và ngày càng được hoàn thiện. Do vậy đạo đức là hiện tượng có tính lịch sử xã hội. Ở mỗi giai đoạn lịch sử khác nhau, ở mỗi giai cấp khác nhau thì có các quan điểm khác nhau về cái tốt, cái xấu; cái thiện, cái ác, hạnh phúc và bất hạnh ; về lương tâm và vô lương tâm cũng như về nghĩa vụ, trách nhiệm . Trong lịch sử, có đạo đức của xã hội nguyên thủy, của xã hội chiếm hữu nô lệ, đạo đức của xã hội phong kiến, đạo đức của xã hội tư bản chủ nghĩa và đạo đức của xã hội cộng sản chủ nghĩa.– Trong xã hội có đối kháng giai cấp thì đạo đức cũng có tính giai cấp, nghĩa là tùy thuộc vào vị trí xã hội, địa vị xã hội và lợi ích giai cấp khác nhau mà các quan điểm về đạo đức cũng khác nhau. Đạo đức của giai cấp bóc lột thường đối lập với đạo đức của quảng đại quần chúng lao động và toàn xã hội.– Đạo đức cũng có tính kế thừa. Lênin nói rằng tính kế thừa của đạo đức phản ánh “ những luật lệ đơn giản và cơ bản của bất kỳ cộng đồng người nào”. Mọi thời đại đều lên án cái ác, tính tàn bạo, tham lam, hèn nhát, phản bội vv. và biểu dương cái Thiện, sự dũng cảm, chính trực, độ lượng, khiêm tốn…– Trong xã hội không có giai cấp hoặc không có đối kháng giai cấp thì đạo đức xã hội phù hợp với đạo đức cá nhân. Xã hội đó sẽ có được một nền đạo đức thật sự nhân đạo, vượt lên trên mọi sự đối lập về giai cấp. Đó là trình độ của xã hội tương lai, xã hội cộng sản chủ Bản chất đạo trưng của đạo đức là năng lực ý thức và hành động tự nguyện, tự giác của con người vì cái Thiện.– Lẽ tất nhiên của sự tồn tại và phát triển của xã hội loài người đòi hỏi con người sống trong cộng đồng phải biết tuân thủ những nguyên tắc và những chuẩn mực do xã hội đề ra để điều chỉnh quan hệ của mình. Có nhiều loại chuẩn mực xã hội, trong đó những nguyên tắc chuẩn mực được thực hiện một cách tự giác nhằm điều chỉnh quan hệ giữa cá nhân này với cá nhân khác và với xã hội vì hạnh phúc của con người và tiến bộ xã hội được gọi là những nguyên tắc, chuẩn mực đạo đức– Hoạt động đạo đức của con người là hoạt động bao gồm ý thức và hành vi vì cái Thiện. Đồng thời hoạt động đạo đức là hoạt động có tính tự giác và tự nguyện. Tự nguyện, tự giác là nét đặc trưng cho xã hội loài người. Tự giác ở đây có nghĩa là hiểu rõ công việc của mình có ích cho xã hội và sự khao khát được hành động vì lợi ích đó. Tự nguyện là thực hiện hành động không vì sự bắt buộc từ bên ngoài mà do sự tự giác của chủ thể. Con vật với hoạt động sống bản năng không thể có được tính xã hội và tính tự giác của con người. Tự nguyện và tự giác quan hệ chặt chẽ nhau tạo thành một trong những cơ sở của tự do của con người. Ý thức đạo đức về lương tâm, danh dự và lòng tự trọng, tính tự nguyện và tự giác cao đem lại cho con người năng lực tự chủ , từ đó hành động một cách tự do. Đó là sức mạnh hữu hiệu của đạo đức.– Mục đích cao cả nhất của con người và xã hội là được tự do và hạnh phúc. Để đạt được mục đích đó con người không ngừng phấn đấu một cách tự nguyện tự giác vì lợi ích của người khác và lợi ích của xã hội. Mặt khác hạnh phúc còn đòi hỏi có sự hài hoà lợi ích giữa cá nhân và lợi ích của cộng đồng. Vì lẽ đó mà thước đo của đạo đức tiêu chuẩn giá trị của đạo đức là tất cả những gì tích cực phù hợp với lợi ích chân chính của con người và tiến bộ xã hội. Nói một cách khác tiêu chuẩn của đạo đức là cái thiện, đối lập với cái thiện là cái ác. Như vậy có thể định nghĩa một cách khái quát về đạo đức như sauĐạo đức là một hình thái ý thức xã hội, là sự tổng hợp những nguyên tắc, chuẩn mực xã hội, nhờ đó con người tự giác điều chỉnh hành vi của mình cho phù hợp với lợi ích, hạnh phúc của con người và sự tiến bộ xã hội trong mối quan hệ giữa người với người, giữa cá nhân và xã Sự bao quát các mặt khác nhau của hiện tượng đạo đứcNhìn một cách toàn diện, ở góc độ triết học, đạo đức là một hình thái của ý thức xã hội; ở góc độ xã hội học, đạo đức là một loại quan hệ xã hội; ở góc độ tâm lý học, đạo đức là một loại hoạt động xã hội. Đạo đức học hiện đại hiểu và sử dụng khái niệm đạo đức theo cả 3 góc độ triết học, xã hội học và tâm lý học nói trên. Như vậy đạo đức là một hiện tượng gồm 3 mặt quan hệ đạo đức, ý thức đạo đức và hoạt động đạo Quan hệ đạo đứcQuan hệ đạo đức là một loại quan hệ xã hội đặc biệt gồm các đặc điểm sauĐó là quan hệ giữa 2 chủ thể về lợi ích và nghĩa vụ đối với nhau cho nên quan hệ đạo đức có tính khách quan. Ngoài ra quan hệ đạo đức còn chứa đựng nhận thức và thái độ chủ quan của mỗi chủ thể. Vì thế, quan hệ đạo đức cũng có tính chủ hệ đạo đức được thực hiện một cách tự giác, tự Ý thức đạo đứcÝ thức đạo đức bao gồm tình cảm đạo đức, lý trí đạo đức và ý chí đạo đức.– Tình cảm đạo đức là những tình cảm làm động cơ cho hành vi đạo đức như tình cảm nghĩa vụ, lòng tự trọng, tình cảm gia đình, tình bạn, tình yêu, lòng yêu nước… Mọi cảm xúc của con người nảy sinh trong quan hệ đạo đức cũng là những biểu hiện của tình cảm đạo đức. Ví dụ sự cảm động, sự thông cảm, sự vui sướng, sự hối hận… Trái lại, sự dửng dưng, lạnh nhạt, thờ ơ… là tình trạng thiếu tình cảm đạo đức của chủ thể.– Lý trí đạo đức là toàn bộ những nguyên tắc, chuẩn mực và những quy tắc do xã hội đề ra và được từng cá nhân tiếp thu, từ đó định hướng cho tình cảm và hành vi đạo đức của mình một cách đúng đắn. Những nguyên tắc đạo đức là yêu cầu cơ bản, khái quát nhất. Mỗi nguyên tắc đó sẽ được cụ thể hóa ra thành những chuẩn mực cụ thể hơn. Mỗi chuẩn mực lại được cụ thể hóa thành những quy tắc khác nhau. Các nguyên tắc, chuẩn mực đạo đức đều chứa đựng những giá trị đạo đức được xã hội thừa nhận.– Ý chí đạo đức Là năng lực xác định mục đích cho hành động và hướng hành động của mình khắc phục những khó khăn nhằm đạt mục đích đó; là sự thống nhất cao độ của lý trí và tình cảm đạo đức. Nó thể hiện niềm tin và sự quyết tâm cho nên nó là yếu tố quan trọng giúp con người vượt qua mọi thử thách của hoàn cảnh để giữ gìn nhân phẩm và danh dự của Hoạt động đạo đứcHoạt động đạo đức là hoạt động được đánh giá về mặt đạo đức và được biểu hiện cụ thể bằng những hành vi đạo đức.– Hành vi đạo đức bao gồm 2 mặt cơ bảnMặt thứ nhất về mặt chủ quan Đó là động cơ của hành vi. Động cơ của hành vi là nguyên nhân bên trong thúc đẩy chủ thể hành động để thỏa mãn một nhu cầu nào đó. Động cơ bao gồm nhiều loại lợi ích, sở thích, tình cảm, lý tưởng và nhiều hiện tượng tâm lý khác. Động cơ của hành vi là tiêu chuẩn cao nhất để đánh giá hành vi đạo thứ hai về mặt khách quan hành vi đó tạo ra một kết quả có lợi cho cuộc sống và sự phát triển của một chủ thể khác cá nhân, tập thể hoặc xã hội.– Đánh giá hành vi về mặt đạo đức là sự thẩm định gía trị đạo đức của hành vi dựa trên những nguyên tắc, chuẩn mực đạo đức của xã hội. Đánh giá một hành vi đạo đức bao gồm sự đánh giá kết quả hành vi tức là đánh giá yếu tố khách quan và đánh giá cả động cơ của hành vi tức là yếu tố chủ quan , trong đó động cơ của hành vi được xem là tiêu chuẩn quan trọng hàng vi đạo đức là hành vi được quyết định bởi động cơ làm việc vì lợi ích của người khác và xã hội một cách vô tư, bởi sự đồng cảm và lòng nhân đạo. Đồng thời động cơ đạo đức có tính tự giác, tự đánh giá động cơ của hành vi phức tạp hơn nhiều so với sự đánh giá kết quả của hành vi. Động cơ hành vi thường bị ẩn kín, thường không biểu hiện ra một cách thực tại và trực quan, phải nhờ vào hoạt động của lý trí mới nhận ra được. Nhưng chúng ta chẳng có cách nào khác hơn là căn cứ vào việc làm cụ thể của con người để hiểu động cơ của họ. Bởi vì những ý định, những động cơ bên trong không tồn tại một cách cô lập với cái khách quan bên ngoài; nguyên nhân biểu hiện ở kết quả; bản chất và hiện tượng vừa mâu thuẫn vừa thống nhất nhau. đã đưa ra lời giải đáp rõ ràng về vấn đề này Chúng ta sẽ phán đoán về “những ý đồ và tình cảm” của những cá nhân căn cứ vào những dấu hiệu nào? Rõ ràng là chỉ có một dấu hiệu thôi- những hành động của những cá nhân Chức năng của đạo đứcĐạo đức là một hình thái ý thức xã hội, có nguồn gốc từ trong tồn tại xã hội đồng thời nó cũng tác động trở lại đối với sự phát triển của tồn tại xã hội. Nó góp phần quan trọng vào việc xây dựng mối quan hệ giữa người và người, giữa cá nhân và xã hội. Đạo đức giáo dục con người, giúp họ nhận thức và điều chỉnh suy nghĩ, hành động phù hợp với những yêu cầu xã hội. Đạo đức có những chức năng cơ bản sau đâya/ Chức năng giáo dục– Đạo đức có tác dụng hình thành ở con người những quan điểm về bản chất của đạo đức, những nguyên tắc, quy tắc, chuẩn mực đạo đức; nhờ đó con người hiểu được điều gì nên làm, điều gì không nên làm.– Thông qua hoạt động đạo đức của bản thân, mỗi người tự mình càng hiểu rõ hơn vai trò to lớn của lương tâm, của danh dự và các phẩm chất đạo đức của cá nhân đối với sự tiến bộ của chính mình và sự tiến bộ của cộng đồng. Đó là những bài học đạo đức mà chủ thể tự rút ra được nên chúng có giá trị sâu sắc và lâu bền. Trên cơ sở đó, chủ thể đạo đức càng tin tưởng và tích cực làm điều thiện.– Những tấm gương đạo đức cao cả cùng với những giá trị của nó có sức rung cảm mạnh mẽ làm thức tỉnh những tình cảm đạo đức trong tâm hồn con người, có sức lôi cuốn, thôi thúc con người học tập, rèn luyện vươn tới cái tốt đẹp, cái thiện. Thực tiễn đấu tranh cách mạng cho thấy những người cộng sản là những người sáng tạo nên những giá trị đạo đức cao cả. Đó là tinh thần chiến đấu dũng cảm, sự hy sinh quên mình… vì tự do của Tổ quốc, vì hạnh phúc của nhân dân. Những tấm gương ấy có sức thuyết phục và cổ vũ con người học tập, tu dưỡng để xứng đáng hơn nữa và đáp ứng yêu cầu ngày càng cao của công cuộc xây dựng xã hội Hồ đã nêu tấm gương sáng ngời về đạo đức cách mạng. Người coi đạo đức là cái gốc của cán bộ, đảng viên. Noi gương của Người, nhiều cán bộ, chiến sĩ đã lao động, chiến đấu quên mình, sẵn sàng hy sinh, vì độc lập tự do của Tổ quốc, vì hạnh phúc của nhân dân, vì lý tưởng cao đẹp của con vậy, đạo đức không những giáo dục con người mà còn giúp con người nâng cao năng lực tự giáo dục mình. Do đó, công tác giáo dục đạo đức xã hội chủ nghĩa góp phần quan trọng vào việc hình thành, phát triển nhân cách con người mớib/ Chức năng nhận thức còn gọi là chức năng đánh giá.Các quan điểm, tư tưởng đạo đức là kết quả của sự phản ánh đời sống xã hội, đồng thời chúng còn là công cụ giúp con người nhận thức về xã hội. Chức năng nhận thức của đạo đức thường tác động theo hai xu hướngHướng thứ nhất Những quan điểm đạo đức tiến bộ, khoa học giúp con người nhận thức, đánh giá đúng đắn các hiện tượng đạo đức trong đời sống ; giúp con người đánh giá đúng cái gì là thiện, cái gì là ác; cũng như tự đánh giá một cách đúng đắn những suy nghĩ, hành vi của bản thân mình. Trên cơ sở đó con người định hướng một cách đúng đắn hành vi của mình trong thực tiễn. Đồng thời thực tiễn đạo đức của nhân dân lao động trong quá trình xây dựng xã hội mới có tác dụng nâng cao trình độ nhận thức và năng lực đánh giá đạo đức ở mỗi người ngày càng chính xác và sâu sắc thứ hai Ngược lại, những quan điểm sai lầm về đạo đức không những làm cho hành động của con người dễ phạm sai lầm mà còn làm cho họ thất vọng, mất niềm tin vào cuộc sống và nhất định sẽ dẫn tới mức giảm sút ý chí cũng như năng lực nhận thức và hành Chức năng điều chỉnh hành vi– Trong xã hội, cần có các quy tắc, chuẩn mực nhằm kết hợp bằng cách này hay cách khác lợi ích cá nhân với lợi ích tập thể và lợi ích xã hội. Cho nên điều chỉnh hành vi của con người trong xã hội là một yêu cầu khách quan. Có nhiều quy tắc, chuẩn mực để đều chỉnh hành vi của con người của pháp luật, của tôn giáo, của phong tục tập quán và của đạo chỉnh hành vi bằng đạo đức có đặc điểm là tự điều chỉnh. Sức mạnh điều chỉnh hành vi bằng đạo đức là sức mạnh của lương tâm, sức mạnh của dư luận xã hội. Nhờ nắm được những quan điểm đạo đức tiến bộ, hiểu rõ vai trò của đạo đức, các chủ thể đạo đức luôn tự định hướng hoạt động của mình vào lợi ích chung, trên cơ sở đó mà họ cũng được thỏa mãn những nhu cầu đạo đức và những lợi ích chính đáng của mình. Để cho sự điều chỉnh có hiệu quả thì mỗi người không chỉ điều chỉnh từ trong tình cảm và nhận thức mà điều quan trọng hơn là biến những mong muốn tốt đẹp thành hoạt động thực tiễn. Trong đời sống, nhờ những mối quan hệ đạo đức được thiết lập mà con người hiểu rõ mình, hiểu sâu sắc thêm những giá trị đạo năng giáo dục, chức năng nhận thức và chức năng. điều chỉnh của đạo đức gắn bó mật thiết với nhau. ĐĐ hình thành ở con người năng lực nhân thức, đánh giá đúng đâu là thiện, đâu là ác. Trên cơ sở đó nâng cao năng lực tự giáo dục, biết được nghĩa vụ đạo đức của mình và tự giác điều chỉnh hành vi của mình vì cái thiện. Do vậy giáo dục đạo đức không những có vai trò to lớn trong việc hình thành nhân cách mà còn góp phần ổn định và phát triển xã Cấu trúc của đạo đứcĐạo đức vận hành như là một hệ thống tương đối độc lập của xã hội. Cơ chế vận hành của nó được hình thành trên cơ sở liên hệ và tác động lẫn nhau của những yếu tố hợp thành đạo đức. Khi phân tích cấu trúc của đạo đức người ta xem xét nó dưới nhiều góc độ. Mỗi góc độ cho phép chúng ta nhìn ra một lớp cấu trúc xác định. Chẳng hạn xét đạo đức theo mối quan hệ giữa ý thức và hoạt động thì hệ thống đạo đức hợp thành từ hai yếu tố ý thức đạo đức và thực tiễn đạo đức. Nếu xét nó trong mối quan hệ giữa người và người thì người ta nhìn ra quan hệ đạo đức. Nếu xét theo quan điểm về mối quan hệ giữa cái chung và cái riêng, cái phổ biến cái đặc thù với cái đơn chất thì đạo đức được tạo nên từ đạo đức xã hội và đạo đức cá Ý thức đạo đức và thực tiễn đạo đức là sự thống nhất biện chứng giữa ý thức về hệ thống những nguyên tắc, chuẩn mực, hành vi phù hợp với những quan hệ đạo đức đều có những ranh giới của hành vi và những quan hệ đạo đức đang tồn tại. Mặt khác, nó còn bao trùm cả những cảm xúc, những tình cảm đạo đức con quan hệ giữa người và người về mặt đạo đức đều có những ranh giới của hành vi và giá trị đạo đức. Đó là ranh giới giữa cái thiện và cái ác, giữa chủ nghĩa cá nhân ích kỷ và tinh thần tập thể. Về mặt giá trị của hành vi đạo đức cũng có ranh giới lao động là hành vi thiện. Ăn bám bóc lột là vô nhân đạo. Ngay cả trong một hành vi thiện mức độ giá trị của nó không phải lúc nào cũng ngang nhau, mà có những thang bậc nhất định cao cả, tốt, được. Ý thức đạo đức là sự thể hiện thái độ nhận thức của con người trước hành vi của mình trong sự đối chiếu với hệ thống chuẩn mực hành vi và những qui tắc đạo đức xã hội đặt ra; nó giúp con người tự giác điều chỉnh hành vi và hoàn thành một cách tự giác, tự nguyện những nghĩa vụ đạo đức. Trong ý thức đạo đức còn bao hàm cảm xúc, tình cảm đạo đức của con người. Tóm lại, ý thức đạo đức về mặt cấu trúc gồm tri thức đạo tiễn đạo đức là hoạt động của con người do ảnh hưởng của niềm tin, ý thức đạo đức, là quá trình hiện thực hoá ý thức đạo đức trong cuộc thức và thực tiễn đạo đức luôn có quan hệ biện chứng với nhau, bổ sung cho nhau tạo nên bản chất đạo đức con người, của một giai cấp, của một chế độ xã hội và của một thời đại lịch sử. Ý thức đạo đức phải được thể hiện bằng hành động thì mới đem lại những lợi ích xã hội và ngăn ngừa cái ác. Nếu không có thực tiễn đạo đức thì ý thức đạo đức không đạt tới giá trị, sẽ rơi vào trừu tượng theo kiểu các giáo lý của tôn tiễn đạo đức được biểu hiện như sự tương trợ, giúp đỡ, cử chỉ nghĩa hiệp, hành động nghĩa vụ…Thực tiễn đạo đức là hệ thống các hành vi đạo đức của con người được nảy sinh trên cơ sở của ý thức đạo Quan hệ đạo hệ đạo đức là hệ thống những quan hệ xác định giữa con người và con người, giữa cá nhân và xã hội về mặt đạo hệ đạo đức là một dạng quan hệ xã hội, là yếu tố tạo nên tín hiệu thực của bản chất xã hội của con quan hệ đạo đức không chỉ hình thành nên giữa các cá nhân, mà còn giữa cá nhân với xã hội, với những mặt riêng biệt của xã hội chẳng hạn với lao động, với văn hoá tinh thần trong chừng mực những mặt này liên quan đến các lợi ích chứa đựng trong các mối quan hệ hệ đạo đức được hình thành và phát triển như những qui luật tất yếu của xã hội, nó xác định những nhu cầu khách quan của xã hội, nó “tiềm ẩn” trong các quan hệ xã hệ đạo đức tồn tại một cách khách quan và luôn luôn biến đổi qua các thời đại lịch sử và chính nó là một trong nhữg cơ sở để hình thành nên ý thức đạo lại, ý thức đạo đức, thực tiễn đạo đức và quan hệ đạo đức là một yếu tố tạo nên cấu trúc đạo đức. Mỗi yếu tố không tồn tại độc lập, mà liên hệ tác động nhau, tạo nên sự vận động, phát triển và chuyển hóa bên trong của hệ thống đạo Đạo đức xã hội và đạo đức cá đức xã hội là sự phản ánh tồn tại xã hội của cộng đồng người xác định, và là phương thức điều chỉnh hành vi của các cá nhân thuộc cộng đồng nhằm hình thành; phát triển hoàn thiện tồn tại xã hội đức xã hội được hình thành trên cơ sở cộng đồng về lợi ích và hoạt động của cá nhân thuộc cộng đồng. Nó tồn tại như là một hệ thống kinh nghiệm xã hội mang tính phổ biến của đời sống đạo đức của cộng đức cá nhân là đạo đức của những cá nhân riêng lẻ của cộng đồng, phản ảnh và khẳng định tồn tại xã hội của các cá nhân ấy như là thể hiện riêng lẻ của tồn tại xã hội của cộng đồng về lợi ích và hoạt động của các cá hoạt động thực tiễn và nhận thức của mình, các cá nhân thu nhận đạo đức xã hội như là hệ thống kinh nghiệm xã hội, những lí tưởng, chuẩn mực, tư tưởng, đánh giá đạo đức đã được hình thành nên trong lịch sử cộng đồng, biến kinh nghiệm xã hội thành kinh nghiệm bản thân…Trước mắt cá nhân đạo đức xã hội tồn tại một cách khách quan mà trong cuộc sống của mình, cá nhân tất yếu phải nhận thức, tiếp thu và thực đức xã hội hay đạo đức cá nhân là sự thống nhất biện chứng giữa cái chung và cái riêng, giữa cái phổ biến, cái đặc thù và cái đơn nhất. Đạo đức cá nhân là sự biểu hiện độc đáo của đạo đức xã hội, nhưng không bao hàm hết thảy mọi nội dung, đặc điểm của đạo đức xã hội. Mỗi cá nhân tiếp thu lĩnh hội đạo đức xã hội khác nhau và ảnh hưởng đến đạo đức xã hội cũng khác nhau. Đạo đức xã hội không thể là số cộng của đạo đức cá nhân mà nó tổng hợp những nhu cầu phổ biến được đúc kết thành những tinh hoa của đạo đức cá nhân. Nó trở thành cái chung của một giai cấp, một cộng đồng xã hội, một thời đại nhất định, nó được duy trì và cũng cố bằng những phong tục, tập quán, truyền thống, những di sản văn hóa vật chất và tinh thần, được biến đổi phát triển thông qua hoạt động sản xuất tinh thần và giao tiếp xã hệ đạo đức xã hội và đạo đức cá nhân là quan hệ giữa những chuẩn mực chung mang tính phát triển đặc thù trong từng xã hội với những phẩm chất hành vi những yêu cầu cụ thể hàng ngày, quan hệ giữa lý tưởng xã hội và hiện thực của cá nhân, giữa trí tuệ, tri thức xã hội với tình cảm, ý chí và năng lực hoạt động đạo đức cụ thể của cá nhân. Trong số các loại đạo đức là những quy tắc, áp dụng, tôn giáo, thực dụng, sử thi, khắc kỷ, trong số những người khác. Tuy nhiên, nhiều lần chúng có thể trộn lẫn với nhau, vì rất khó tách chúng đức là một nhánh của triết học nghiên cứu hành vi của con người bằng cách thiết lập cái gì là "tốt" và cái gì là "xấu". Có thể nói, đạo đức chịu trách nhiệm nghiên cứu về đạo đức, đức hạnh, hạnh phúc và nghĩa vụ. Mỗi khía cạnh này khác nhau tùy theo lĩnh vực nơi nó hoạt động và trong tình huống mà nó được đặt..Vì lý do này, đạo đức trình bày một số lớp học cho phép con người phản ứng với các vấn đề được đưa ra hàng ngày, đặc biệt khi phải đưa ra quyết định. Danh sách 10 loại đạo đức quan trọng nhất Đạo đức sử thiLoại đạo đức này dựa trên suy nghĩ của triết gia Epicurus, người đã thiết lập rằng niềm vui là mục đích của tất cả con tin rằng mọi thứ tạo ra khoái cảm đều tốt, trong khi ông cho rằng mọi thứ tạo ra nỗi đau đều xấu. Tuy nhiên, Epicurus luôn nói rằng niềm vui nên hợp lý và vừa phải. Đạo đức khắc kỷNó xác định rằng con người phải sống theo quy luật tự nhiên. Vì lý do này, điều cần thiết là con người trở thành những người có đạo đức và mạnh mẽ, có thể chịu đựng mọi thứ đi qua họ, mà không thể hiện bất kỳ cảm giác nào họ không nên cảm thấy buồn vì thất bại hoặc hạnh phúc vì chiến thắng.Đạo đức chuẩn mực Loại đạo đức này chịu trách nhiệm nghiên cứu những gì con người nên nghĩ là "tốt" hoặc đó là "xấu" theo các giá trị đạo đạo đức này nghiên cứu những gì nên hoặc những gì nên làm và những gì không và không nên làm. Đối với điều này, cần thiết phải thiết lập các tiêu chuẩn đạo đức sẽ phục vụ để điều chỉnh hành vi của con âm Loại đạo đức chịu trách nhiệm nghiên cứu nguồn gốc và ý nghĩa của đạo đức, đạo đức, đánh giá giá trị, nghĩa là mọi thứ liên quan đến các nguyên tắc đạo đức tôn giáoLoại đạo đức này là những gì chịu ảnh hưởng của tôn giáo. Mỗi tôn giáo tuân theo các quy tắc cụ thể, theo đó đạo đức tôn giáo được phân chia theo các tôn giáo hiện có. Chẳng hạn, có đạo đức Kitô giáo, đạo đức Hồi giáo, đạo đức Hindu, trong số những người đức Kitô giáoĐạo đức Kitô giáo là một trong những người chịu trách nhiệm đảm bảo tuân thủ các giá trị được dạy trong Tin mừng, nghĩa là tìm kiếm rằng mọi người hành động như Chúa Giêsu đã hành đức HinduĐạo đức Ấn Độ giáo là một đặc trưng của việc tìm kiếm hòa bình, vì điều này cần thiết là con người phải tự chủ, có lòng trắc ẩn đối với tất cả chúng sinh và tránh xa bạo lực bằng cách duy trì sự trong sạch và chân đức Hồi giáoĐạo đức Hồi giáo có trách nhiệm đảm bảo tuân thủ các điều răn của kinh Koran. Ông cũng tìm kiếm rằng con người đi theo bước chân của Muhammad, một nhà tiên tri Hồi giáo được coi là một ví dụ để noi đức ứng dụng Loại đạo đức này đề cập đến ứng dụng của nó trên cơ sở hàng ngày, nghĩa là tại nơi làm việc, trong thế giới kinh doanh, trong y học, trong lĩnh vực pháp lý, trong chính trị, trong mỗi và mọi hoạt động con người thực đức kinh nghiệmĐạo đức kinh nghiệm là những gì được tạo ra trong khi sống, có nghĩa là, đó là những gì phát sinh từ kinh nghiệm của bản thân và quan sát trực đức công dân Đạo đức công dân là một trong những người chịu trách nhiệm cho con người cư xử theo cách "đúng" trong xã hội, vì nó sẽ phụ thuộc vào hoạt động đúng đắn của nó. Một số ví dụ về đạo đức công dân sẽ là tôn trọng các tổ chức công cộng và tư nhân, tôn trọng các biểu tượng quốc gia, luật pháp, trong số những người đức nghề nghiệpĐạo đức nghề nghiệp là một trong những người chịu trách nhiệm nghiên cứu các hành vi và giá trị trong cuộc sống chuyên nghiệp của con đức nghề nghiệp được chia thành nhiều loại, vì mỗi nghề nghiệp có quy tắc đạo đức riêng. Tuy nhiên, trong một số trường hợp chúng tương tự nhau. Do đó, có đạo đức y tế, đạo đức quân sự, đạo đức giảng dạy, đạo đức pháp lý, trong số những người đứcĐạo đức y khoa là một trong đó được áp dụng trong lĩnh vực y tế và y tế. Nó có một bộ quy tắc điều chỉnh hành vi của các chuyên gia y đức y khoa chỉ định mối quan hệ giữa bác sĩ và bệnh nhân nên như thế nào, bệnh tật và bệnh tật của bệnh nhân nên được quản lý như thế nào, hành vi nên như thế nào giữa các đồng nghiệp, giữa những người khác. Đạo đứcĐạo đức quân sự dựa trên sự vâng lời và sau đây của các giá trị đạo đức. Do đó, người ta nói rằng một người lính có đạo đức khi anh ta tuân theo cấp nhiên, điều cần thiết là mỗi người lính phải nhận thức được các giá trị được phép xác định khi nào đơn hàng không được thực dụ nếu một người lính được yêu cầu tra tấn tù nhân, việc tuân thủ mệnh lệnh đó là phi đạo đức vì quyền con người sẽ bị vi đức Logic của nó xác định rằng những gì mang lại lợi ích cho phần lớn dân số là tốt. Do đó, điều tốt và điều xấu sẽ phụ thuộc vào mức độ hữu ích của nó đối với nhân dụ nếu những người chống đối xã hội đột nhập vào một văn phòng nói rằng họ sẽ giết tất cả mọi người nếu họ không cho một người cụ là một vấn đề nan giải họ nên làm gì? Họ có nên giao hàng cho người đó để sống không??.Trong trường hợp này, một người thực dụng có thể xem xét việc trao cho người mà họ đang tìm kiếm, vì điều này sẽ khiến một số lượng lớn hơn các cá nhân được cứu. Rõ ràng là điều tốt sẽ phụ thuộc vào số người sẽ được hưởng lợi từ hành động. Tài liệu tham khảoTruy cập ngày 3 tháng 1 năm 2018, từ loại đạo đức khác nhau. Truy cập ngày 3 tháng 1 năm 2018, từ loại đạo đức nghề nghiệp. Truy cập ngày 3 tháng 1 năm 2018, từ loại đạo đức chính. Truy cập ngày 3 tháng 1 năm 2018, từ loại đạo đức Businees. Truy cập ngày 3 tháng 1 năm 2018, từ thiệu về đạo đức. Truy cập ngày 3 tháng 1 năm 2018, từ cập ngày 3 tháng 1 năm 2018, từ Immanuel Kant 1724-1804 thường được coi là một trong những nhà triết học sâu sắc và nguyên bản nhất từng sống. Ông cũng nổi tiếng không kém về siêu hình học - chủ đề của "Phê bình lý tính thuần túy" —và triết lý đạo đức được nêu trong "Cơ sở cho siêu hình học về đạo đức" và "Phê bình lý tính thực tế" mặc dù "Cơ sở" là càng dễ hiểu hơn. Một vấn đề cho sự khai sáng Để hiểu triết lý đạo đức của Kant, điều quan trọng là phải làm quen với các vấn đề mà ông và các nhà tư tưởng khác cùng thời với ông, đang giải quyết. Từ lịch sử ghi lại sớm nhất, niềm tin và thực hành đạo đức của con người được đặt trên cơ sở tôn giáo. Kinh thánh, chẳng hạn như kinh thánh và kinh Qur'an, đặt ra các quy tắc đạo đức mà các tín đồ được cho là được truyền lại từ Chúa Không giết người. Đừng ăn cắp. Đừng ngoại tình , vân vân. Thực tế là những quy tắc này được cho là đến từ một nguồn trí tuệ thiêng liêng đã ban cho họ quyền hạn của họ. Chúng không chỉ đơn giản là ý kiến ​​độc đoán của ai đó, chúng là ý kiến ​​của Chúa, và như vậy, chúng đưa ra cho loài người một quy tắc ứng xử hợp lệ về mặt khách quan. Hơn nữa, mọi người đều có động cơ để tuân theo những quy tắc này. Nếu bạn “đi theo đường lối của Chúa,” bạn sẽ được thưởng, trong đời này hay đời sau. Nếu bạn vi phạm các điều răn, bạn sẽ bị trừng phạt. Kết quả là, bất kỳ người nhạy cảm nào được nuôi dưỡng trong một đức tin như vậy sẽ tuân thủ các quy tắc đạo đức mà tôn giáo của họ đã dạy. Với cuộc cách mạng khoa học của thế kỷ 16 và 17 dẫn đến phong trào văn hóa vĩ đại được gọi là Khai sáng, những học thuyết tôn giáo được chấp nhận trước đây này ngày càng bị thách thức khi niềm tin vào Chúa, thánh kinh và tôn giáo có tổ chức bắt đầu suy giảm trong giới trí thức - nghĩa là, tầng lớp có học. Nietzsche đã mô tả nổi tiếng sự thay đổi này khỏi tôn giáo có tổ chức là “cái chết của Chúa”. Cách suy nghĩ mới này đã tạo ra một vấn đề cho các triết gia đạo đức Nếu tôn giáo không phải là nền tảng mang lại giá trị cho các niềm tin đạo đức, thì có thể có nền tảng nào khác? Nếu không có Chúa - và do đó không có sự đảm bảo của công lý vũ trụ đảm bảo rằng những người tốt sẽ được khen thưởng và những kẻ xấu sẽ bị trừng phạt - tại sao mọi người lại phải cố gắng trở nên tốt? Nhà triết học đạo đức người Scotland Alisdair MacIntrye gọi đây là “vấn đề Khai sáng”. Giải pháp mà các nhà triết học đạo đức cần đưa ra là xác định thế tục phi tôn giáo về đạo đức là gì và tại sao chúng ta nên cố gắng trở thành đạo đức. Ba phản ứng đối với vấn đề khai sáng Lý thuyết khế ước xã hội— Một câu trả lời cho Vấn đề Khai sáng được tiên phong bởi nhà triết học người Anh Thomas Hobbes 1588-1679, người đã lập luận rằng đạo đức về cơ bản là một tập hợp các quy tắc mà con người đồng ý với nhau để có thể chung sống với nhau. Nếu chúng ta không có những quy tắc này — nhiều quy tắc trong số đó là hình thức của luật do chính phủ thực thi — cuộc sống của mọi người sẽ hoàn toàn khủng khiếp. Chủ nghĩa lợi dụng - Chủ nghĩa lợi dụng, một nỗ lực khác nhằm tạo cho đạo đức một nền tảng phi tôn giáo, được tiên phong bởi các nhà tư tưởng bao gồm David Hume 1711-1776 và Jeremy Bentham 1748-1842 . Chủ nghĩa lợi dụng cho rằng niềm vui và hạnh phúc có giá trị nội tại. Chúng là thứ mà tất cả chúng ta mong muốn và là mục tiêu cuối cùng mà mọi hành động của chúng ta hướng tới. Một cái gì đó tốt nếu nó thúc đẩy hạnh phúc, và nó xấu nếu nó tạo ra đau khổ. Nhiệm vụ cơ bản của chúng ta là cố gắng làm những điều để tăng thêm hạnh phúc và / hoặc giảm bớt số lượng đau khổ trên thế giới. Đạo đức học Kant - Kant không có thời gian cho chủ nghĩa Bất lợi. Ông tin vào việc đặt trọng tâm vào hạnh phúc, lý thuyết hoàn toàn hiểu sai bản chất thực sự của đạo đức. Theo quan điểm của ông, cơ sở cho ý thức của chúng ta về điều tốt hay xấu, đúng hay sai, là nhận thức của chúng ta rằng con người là những tác nhân tự do, hợp lý, những người cần được tôn trọng phù hợp với những sinh vật đó — nhưng chính xác thì điều đó đòi hỏi điều gì? Vấn đề với chủ nghĩa lợi dụng Theo quan điểm của Kant, vấn đề cơ bản của thuyết vị lợi là nó đánh giá các hành động dựa trên hệ quả của chúng. Nếu hành động của bạn khiến mọi người vui vẻ thì thật tốt; nếu nó làm ngược lại, nó là xấu. Nhưng điều này có thực sự trái ngược với những gì chúng ta có thể gọi là đạo đức thông thường không? Hãy xem xét câu hỏi này Ai là người tốt hơn, triệu phú tặng đô la cho tổ chức từ thiện để ghi điểm với lượt theo dõi trên Twitter của mình hay người lao động lương tối thiểu quyên góp tiền một ngày cho tổ chức từ thiện vì cô ấy nghĩ rằng mình có nhiệm vụ phải giúp đỡ những người nghèo khổ? Nếu hậu quả là tất cả những gì quan trọng, thì hành động của triệu phú về mặt kỹ thuật là "tốt hơn". Nhưng đó không phải là cách mà đa số mọi người sẽ nhìn nhận tình hình. Hầu hết chúng ta đánh giá hành động vì động cơ của chúng hơn là hậu quả của chúng. Lý do là rõ ràng hậu quả của các hành động của chúng ta thường nằm ngoài tầm kiểm soát của chúng ta, giống như quả bóng nằm ngoài tầm kiểm soát của người ném bóng một khi nó rời khỏi tay anh ta. Tôi có thể cứu một mạng người trong rủi ro của chính mình, và người tôi cứu có thể trở thành một kẻ giết người hàng loạt. Hoặc tôi có thể vô tình giết ai đó trong quá trình cướp của họ, và làm như vậy có thể vô tình cứu thế giới khỏi một tên bạo chúa khủng khiếp. Ý chí tốt Tác phẩm "Groundwork" của Kant mở đầu bằng dòng "Điều duy nhất tốt vô điều kiện là một ý chí tốt." Lập luận của Kant cho niềm tin này là khá hợp lý. Hãy xem xét bất cứ điều gì bạn nghĩ về mặt "tốt" —chính xác, giàu có, xinh đẹp, thông minh, Đối với mỗi điều này, bạn cũng có thể hình dung ra một tình huống mà cái gọi là điều tốt này rốt cuộc lại không tốt. Ví dụ, một người có thể bị hư hỏng bởi sự giàu có của họ. Sức khỏe dẻo dai của kẻ bắt nạt khiến hắn dễ dàng lạm dụng nạn nhân hơn. Vẻ đẹp của một người có thể khiến cô ấy trở nên vô dụng và không phát triển được sự trưởng thành về mặt cảm xúc. Ngay cả hạnh phúc cũng không tốt nếu nó là hạnh phúc của một kẻ bạo dâm tra tấn nạn nhân không muốn. Ngược lại, thiện chí, Kant nói, luôn luôn tốt - trong mọi hoàn cảnh. Chính xác thì Kant có nghĩa là gì với thiện chí? Câu trả lời là khá đơn giản. Một người hành động không thiện chí khi họ làm những gì họ làm vì họ nghĩ rằng đó là nghĩa vụ của họ — khi họ hành động từ ý thức về nghĩa vụ đạo đức. Nghĩa vụ so với Độ nghiêng Rõ ràng, chúng ta không thực hiện mọi hành động nhỏ từ ý thức nghĩa vụ. Phần lớn thời gian, chúng ta chỉ đơn giản làm theo khuynh hướng của mình — hoặc hành động vì tư lợi. Về bản chất, không có gì sai với điều đó, tuy nhiên, không ai xứng đáng được ghi nhận vì theo đuổi lợi ích của chính họ. Nó đến với chúng ta một cách tự nhiên, cũng như nó đến một cách tự nhiên với mọi loài động vật. Tuy nhiên, điều đáng chú ý ở con người là chúng ta có thể, và đôi khi làm, thực hiện một hành động từ động cơ đạo đức thuần túy — ví dụ, khi một người lính ném lựu đạn vào mình, hy sinh mạng sống của mình để cứu mạng người khác. Hoặc ít hơn đáng kể, tôi trả lại một khoản vay hữu nghị như đã hứa mặc dù ngày lãnh lương không còn trong một tuần nữa và làm như vậy tôi sẽ tạm thời thiếu tiền mặt. Theo quan điểm của Kant, khi một người tự do lựa chọn làm điều đúng chỉ vì đó là điều đúng đắn phải làm, hành động của họ sẽ làm tăng giá trị cho thế giới và thắp sáng nó, có thể nói, với một ánh sáng đạo đức ngắn ngủi. Nói rằng mọi người nên làm nhiệm vụ của họ từ một ý thức nghĩa vụ là dễ dàng - nhưng làm thế nào chúng ta phải biết nghĩa vụ của mình là gì? Đôi khi chúng ta có thể thấy mình phải đối mặt với những tình huống khó xử về đạo đức, trong đó không rõ hành động nào là đúng về mặt đạo đức. Theo Kant, tuy nhiên, trong hầu hết các tình huống, nghĩa vụ là điều hiển nhiên. Nếu chúng ta không chắc chắn, chúng ta có thể tìm ra câu trả lời bằng cách phản ánh nguyên tắc chung mà Kant gọi là “Mệnh lệnh phân loại”. Ông tuyên bố đây là nguyên tắc cơ bản của đạo đức và tất cả các quy tắc và giới luật khác có thể được suy ra từ nó. Kant đưa ra một số phiên bản khác nhau của mệnh lệnh phân loại này. Một câu nói như sau "Chỉ hành động theo châm ngôn mà bạn có thể làm như một luật chung." Về cơ bản, điều này có nghĩa là chúng ta chỉ nên tự hỏi bản thân, Sẽ thế nào nếu mọi người hành động theo cách tôi đang hành động? Tôi có thể chân thành và nhất quán mong muốn về một thế giới mà mọi người đều cư xử theo cách này không? Theo Kant, nếu hành động của chúng ta là sai về mặt đạo đức, câu trả lời cho những câu hỏi đó sẽ là không. Ví dụ, giả sử tôi đang nghĩ đến việc thất hứa. Tôi có thể ước một thế giới mà mọi người đã thất hứa khi giữ chúng là điều bất tiện? Kant lập luận rằng tôi không thể muốn điều này, đặc biệt là bởi vì trong một thế giới như vậy không ai dám hứa vì mọi người đều biết rằng một lời hứa chẳng có nghĩa lý gì. Nguyên tắc Kết thúc Một phiên bản khác của Mệnh lệnh phân biệt mà Kant đưa ra nói rằng người ta nên “luôn coi mọi người là mục đích của chính họ, không bao giờ chỉ đơn thuần là phương tiện cho mục đích của chính mình.” Điều này thường được gọi là “nguyên tắc kết thúc”. Mặc dù giống với Quy tắc vàng "Hãy làm với người khác như bạn sẽ làm cho họ đối với bạn", nó tạo cơ sở cho việc tuân theo quy tắc đối với loài người hơn là chấp nhận sự nghiêm khắc của ảnh hưởng thần thánh. Chìa khóa cho niềm tin của Kant về điều khiến con người trở thành con người có đạo đức là thực tế rằng chúng ta là những sinh vật tự do và có lý trí. Đối xử với ai đó như một phương tiện cho mục đích hoặc mục đích của riêng bạn là không tôn trọng sự thật này về họ. Ví dụ, nếu tôi khiến bạn đồng ý làm điều gì đó bằng cách hứa sai, thì tôi đang thao túng bạn. Quyết định của bạn để giúp tôi dựa trên thông tin sai lệch ý tưởng rằng tôi sẽ giữ lời hứa của mình. Bằng cách này, tôi đã phá hoại sự hợp lý của bạn. Điều này càng rõ ràng hơn nếu tôi ăn cắp của bạn hoặc bắt cóc bạn để đòi tiền chuộc. Ngược lại, coi ai đó là cứu cánh bao gồm việc luôn tôn trọng sự thật rằng họ có khả năng tự do lựa chọn hợp lý, có thể khác với những lựa chọn mà bạn mong muốn họ đưa ra. Vì vậy, nếu tôi muốn bạn làm điều gì đó, hành động đạo đức duy nhất là giải thích tình huống, giải thích những gì tôi muốn và để bạn tự quyết định. Khái niệm Khai sáng của Kant Trong bài luận nổi tiếng của mình "Khai sáng là gì?" Kant định nghĩa nguyên tắc là "sự giải phóng của con người khỏi sự non nớt tự áp đặt của mình." Điều này có nghĩa là gì, và nó có liên quan gì đến đạo đức của anh ta? Các câu trả lời quay trở lại vấn đề tôn giáo không còn cung cấp một nền tảng thỏa đáng cho đạo đức. Cái mà Kant gọi là “sự non nớt” của nhân loại là thời kỳ mà con người không thực sự nghĩ cho bản thân, thay vào đó, thường được chấp nhận các quy tắc đạo đức do tôn giáo, truyền thống hoặc các nhà chức trách như nhà thờ, lãnh chúa hoặc vua truyền lại cho họ. Sự mất niềm tin vào thẩm quyền đã được công nhận trước đây này được nhiều người coi là một cuộc khủng hoảng tinh thần đối với nền văn minh phương Tây. Nếu "Chúa đã chết, làm sao chúng ta biết điều gì là đúng và điều gì là đúng?" Câu trả lời của Kant là mọi người chỉ đơn giản là phải giải quyết những điều đó cho chính họ. Đó không phải là một điều gì đó để than thở, nhưng cuối cùng, một điều gì đó để kỷ niệm. Đối với Kant, đạo đức không phải là vấn đề ý thích chủ quan được đặt ra dưới danh nghĩa thần thánh, tôn giáo hay luật pháp dựa trên các nguyên tắc được ban hành bởi những người phát ngôn trên đất của các vị thần đó. Kant tin rằng “luật luân lý” — mệnh lệnh phân loại và mọi thứ nó bao hàm — là thứ chỉ có thể được khám phá thông qua lý trí. Nó không phải là một cái gì đó áp đặt lên chúng tôi mà không có. Thay vào đó, đó là một quy luật mà chúng ta, với tư cách là những sinh vật có lý trí, phải áp đặt lên chính mình. Đây là lý do tại sao một số cảm xúc sâu sắc nhất của chúng ta được phản ánh trong sự tôn kính của chúng ta đối với luật đạo đức, và tại sao, khi chúng ta hành động như thể chúng ta tôn trọng nó - nói cách khác, từ ý thức bổn phận - chúng ta hoàn thành mình với tư cách là những người có lý trí.

triết học đạo đức